پرونده‌ای برای لئو اشتراوس

مقالهٔ زیر، مقدمه‌ای بود که بر پروندهٔ لئو اشتراوس در شمارهٔ ۴۴ و ۴۵ کتاب ماه علوم اجتماعی، بخش اصحاب اندیشه نوشتم.

 

۱. لئو اشتراوس (۱۹۷۳-۱۸۹۹)، فیلسوف سیاسی و معاصر آلمانی-آمریکایی است. او در ۲۰ سپتامبر ۱۸۹۸ در هسه‌ی آلمان و در خانواده‌ای یهودی به دنیا آمد. در ۱۹۱۹ به دانشگاه ماربورگ، که تحت تأثیر مکتب نوکانتی هرمان کوهن بود وارد شد. کوهن در یکسال قبل درگذشته بود و به گفته‌ی اشتراوس مکتب او نیز به دلیل ظهور مکتب پدیدارشناسی هوسرل در آستانه‌ی ازهم‌پاشیدگی قرار داشد. با‌این وجود او اشتراوس را «مجدوب کرده بود، چرا که فیلسوفی پرشور بود و یهودی‌ای شورمندانده وقف یهودیت.» (Strauss and Green, 1997: 460) اشتراوس رساله‌ی دکترایش، «معرفت‌شناسی در نظریه‌ی فلسفی اف. ایچ. یاکوبی»، را در ۱۹۲۱ تحت راهنمایی ارنست کاسیرر در دانشگاه هامبورگ به پایان برد. در ۱۹۲۲ برای «دیدن» و «شنیدن» مطالب هوسرل به دانشگاه فرایبورگ رفت، هرچند به گفته‌ی خود نهایتاً سود چندانی از از هوسرل نبرد. او در فرایبورگ در درس‌های هایدگر نیز حاضر می‌شد، بدون اینکه کلمه‌ای بفهمد. «یک‌بار درحالی که او ابتدای مابعدالطبیعه [ارسطو] را تفسیر می‌کرد چیزی متوجه شدم. تا آن موقع چنین چیزی را نه دیده و نه شنیده بودم. در بازگشت به خانه، [در فرانکفورت] روزنستوایگ را دیدم و به او گفتم که در مقایسه با هایدگر، ماکس وبر، که تا آن موقع برای من تجسم روح علم و فرهیختگی بود، طفلی یتیم است.» (Strauss and Green, 1997, 460-1) از سال ۱۹۲۲ به مدت یک دهه ابتدا وارد دارالعلم آزاد یهودی[1] در فرانکفورت شد و پس از درخشش در آنجا، به آکادمی علوم یهودی در برلین رفت. طی سال‌های ۱۹۲۴ تا ۱۹۲۵ در کلاس‌های خوانش دلالة الحائرین (اثر ابن میمون) یولیوس گوتمان در برلین حاضر شد. در سال‌های ۱۲۲۵ تا ۱۹۲۸ مشغول نگارش اولین کتابش، نقد اسپینوزا بر دین بود، کتابی که نهایتا توسط آکادمی در ۱۹۳۰ منتشر شد. در سال ۱۹۳۲ با توصیه‌نامه‌هایی از ارنست کاسیرر، کارل اشمیت (که اشتراوس نقدی بر مفهوم امر سیاسی او نوشته بود) و یولیوس گوتمان دوسال را با پژوهانه‌ی بنیاد راکفلر به فرانسه رفت و درباره‌ی فلسفه‌ی میانه‌ی یهودی و اسلامی به مطالعه پرداخت. در آنجا با لوئی ماسینیون و آندره زیگفرید آشنا شد. ثمره‌ی مطالعات او در فرانسه کتابی تحت عنوان فلسفه و شریعت: مساهمتی به فهم ابن میمون و اسلاف او بود که تا ۱۹۳۵ چاپ نشد. در ۱۹۳۴ به دلیل شرایط آلمان نازی و به قصد ادامه‌ی مطالعاتش به لندن رفت و تحقیقاتش را درباره‌ی فلسفه‌ی هابز آغاز کرد. در سال ۱۹۳۶ فلسفه‌ی سیاسی تامس هایز را به چاپ رساند و سال بعد برای به‌دست موقعیت پایدار شغلی به آمریکا مهاجرت کرد.

در آمریکا ابتدا وارد دانشگاه کلمبیا و سپس در ۱۹۳۸ به مدرسه‌ی جدید علوم اجتماعی در نیویورک وارد شد. پس از آن از ۱۹۴۹ تا پایان عمرش در ۱۹۷۳ عضو هیأت علمی دانشگاه شیکاگو بود. بین سال‌های ۱۹۵۴ و ۱۹۵۵ به عنوان استاد مدعو در دانشگاه عبری اورشلیم به تدریس پرداخت و همچنین به دعوت گادامر برای تدریس درباره‌ی سقراط به هایدلبرگ رفت. عمده آثار او در آمریکا به چاپ رسید که از اصلی‌ترین آن‌ها می‌توان به درباب استبداد (۱۹۴۸)، تعقیب و هنر نگارش (۱۹۵۲)، حقوق طبیعی و تاریخ (۱۹۵۳)، اندیشه‌های درباره‌ی ماکیاولی (۱۹۵۸)، فلسفه‌ی سیاسی چیست (۱۹۵۹) و شهر و انسان (۱۹۶۴) اشاره کرد.

 

۲. اشتراوس فیلولوگ و فیلسوف سیاسی معاصر است که امروزه خواندن او به چند دلیل اهمیت دارد. اول اینکه او از منتقدین جدی تجدد است و تبیینی فلسفی از ظهور مدینیته در آثار فیلسوفان سیاسی سده‌ی ۱۶ و ۱۷ ارائه می‌کند. اشتراوس که شاگرد کاسیرر است، روند فلسفی تجدد را به صورت تحولی در اندیشه‌ی فیلسوفان سیاسی ترسیم می‌کند که شکل تام و تمام آن، نیچه یا بحران در فلسفه‌ی سیاسی و اخلاق است. به‌علاوه اشتراوس از منتقدین جدی علوم اجتماعی مستقل از ارزش است و در رأس آن به نقادی وبر، که قهرمان دوران جوانی او و بساری از آلمانی‌های اهل علم بوده است، می‌پردازد. بصیرت دیدگاه اشتراوس وقتی بهتر فهم می‌شود که نقادی‌های او از پوزیتیویسم و تاریخ‌گرایی در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ میلادی، یعنی دوران اوج و شکوه رفتارگرایی و علوم اجتماعی کمی و پوزیتیو در آمریکا مورد توجه قرار گیرد.

دوم اینکه به دلیل شهرت، محبوبیت و اعتبارش در آکادمیای آمریکا، یک میراث غنی و منسجم از او به یادگار مانده است. شاگردان زیادی تربیت کرده که هم‌اکنون نسل دوم شاگردان او در دانشگاه‌ها مشغول تدریس‌اند. در سال‌های اخیر همچنان درباره‌ی او کتاب، مقاله و رساله نوشته می‌شود و حتی به دلیل برخی جنجال‌های سیاسی موسمی مستندهای تلویزیونی ساخته می‌شود. اما اهمیت سوم اشتراوس در این است که او یک روش‌شناسی برای خوانش متون قرون وسطی از خود به یادگار گذاشته که همچنان بسیاری از اشتراوسی‌ها تحت تأثیر آن متون کلاسیک را تفسیر می‌کنند. این روش‌شناسی که برخی آن‌را هرمنوتیک اشتراوسی خوانده‌اند ناظر به وجه باطنی و پنهان نوشته‌های فیلسوفان و متفکرین کلاسیک است. به بیان دیگر اشتراوس تلاش می‌کرد که فضای سفید بین خطوط نویسندگان را بخواند و نویسندگان را درباره‌ی مطالبی که جرأت اظهار آشکار را نداشته‌اند، به سخن درآورد. آشکار است که چنین ادعایی تا چه اندازه می‌تواند مناقشه برانگیز باشد. از باب مثال درباره‌ی فارابی می‌نویسد: «[فارابی] سیاست را به‌جای دین می‌گذارد. بنابراین می‌توان گفت، او اتحاد سکولار میان فیلسوفان و شهریارانِ دوستدارِ فلسفه را بنیان نهاد و آغازگر سنتی بود که مشهورترین نمایندگان آن در غرب، مارسیلیو پادوا و ماکیاولی بودند... قصد او جایگزینی مدینه به‌جای جهان دیگر یا حیات دیگر است.» (Strauss: 1988: 15) نمونه‌ی تام و تمامی از یکی از خوانش‌های اشتراوسی از متون کلاسیک، شاهکار شاگرد او، مرحوم محسن مهدی تحت عنوان فلسفه‌ی تاریخ ابن خلدون است که بیش از سه‌دهه‌ی پیش در ایران ترجمه شد و همچنان نیز تجدید چاپ می‌شود. چهارمین علت اهمیت این‌که، اشتراوس احیاگر فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک بود و بسیاری از متون کلاسیک فلسفه‌ی سیاسی توسط او یا شاگردانش مورد شرح و تفسیر قرار گرفت. از آن جمله می‌توان به کتاب‌های از فارابی نظیر کتاب الحروف، کتاب المله و الفاظ اشاره کرد که توسط محسن مهدی تصحیح شد و به چاپ رسید. دلیل دیگر و نه لزوماً آخرین دلیل، تذبذب اشتراوس میان دوگانه‌های «آتن و اورشلیم»، «فلسفه یا وحی» و «عقل و دین» است. عین همین دوگانگی در فلسفه‌ی اسلامی وجود دارد و به بیان رضا داوری، اساس فلسفه‌ی اسلامی جمع بین دین و فلسفه است و به همین جهت است که اشتراوس به فیلسوفان دینداری چون ابن میمون، ابن رشد و فارابی علاقه نشان می‌دهد.

 

۳. از نظر اشتراوس «علوم طبیعی و علوم سیاسی هردو آشکارا غیر فلسفی‌اند. آن‌ها به نوعی فلسفه نیاز دارند: روش‌شناسی یا منطق، اما این دو رشته‌ی فلسفی به وضوح هیچ وجه مشترکی با فلسفه‌ی سیاسی ندارند. دانش سیاسی «علمی» درواقع با فلسفه‌ی سیاسی ناسازگار است». (اشتراوس، 1381: 7) چرا اشتراوس دانش سیاسی جدید را با فلسفه‌ی سیاسی ناسازگار و حتی فلسفه‌ی سیاسی را امروزه مرده می‌داند؟ از نظر اشتراوس، علوم انسانی جدید، علوم پوزیتیویستی و تاریخی‌اند. بدین سان یا قضاوت اخلاقی را به کلی از ساحت علم بدور می‌دارند و احکام علم را مستقل از بایدها و نبایدها می‌شمرند، و یا اساساً علم را چیزی جز یک فهم تاریخی و بالطبع نسبی و فرهنگی تلقی نمی‌کنند.

«اگر ما از ارزشگذاری درست ناتوان هستیم، همان‌طور که اغلب هم چنین است، هنوز موفق نشده‌ایم بدرستی بفهمیم قضاوت‌های ارزشی‌ای که ورودشان به علم سیاست، جامعه‌شناسی، یا اقتصاد ممنوع شده است به‌طور غیر مستقیم وارد این رشته‌ها می‌شوند.» (اشتراوس، ۱۳۸۱: ۱۸) علوم پوزیتیو، از ابتدا تفاوتی بنیادی میان دانش و ارزش قائل شدند و تنها احکام مربوط به واقعیت را حوزه‌ی صلاحیت علم قرار دادند (همان: 4-13). این در حالی است که اساس فلسفه‌ی سیاسی، قضاوت ارزشی درباره‌ی بهترین نوع حکومت است. اشتراوس نقدهای مختلفی را بر پوزیتیویسم در علوم اجتماعی وارد می‌سازد: 1) غیر ممکن است بدون قضاوت ارزشی تمامی پدیده‌های اجتماعی را مورد مطالعه قرار داد. به‌طور کلی غیر ممکن است یک اندیشه، یک عمل و یا یک اثر را بدون ارزش‌گذاری آن فهمید. 2) این پیش‌فرض وجود دارد که تعارض ارزش‌ها یا نظام‌های ارزشی متفاوت با یکدیگر اساساً از طریق عقل بشر حل‌ناشدنی است؛ خود این فرض هیچ‌گاه عقلاً اثبات نشده است. 3) این اعتقاد وجود دارد که معرفت علمی، بالاترین صورت از معرفت بشری است. (همان: 22-18)

بصیرت نقّادی اشتراوس وقتی بهتر درک می‌شود که چهارمین نقد او بر علوم اجتماعی را در دهه‌ی 50 آمریکا مورد توجه قرار دهیم: 4) «اثبات‌گرایی ضرورتاً به تاریخ‌گرایی مبدل می‌شود. به دلیل جهت‌گیری به سوی الگوی علم طبیعی، علوم اجتماعی در معرض این خطر قرار دارد که ویژگی‌های مثلاً آمریکای میانه‌ی قرن بیستم را یا به‌طور کلی‌تر جامعه‌ی غربی جدید را با ویژگی‌های ماهوی کل جامعه‌ی انسانی یکی بگیرد.» (همان: 25) تاریخی‌گری - از نظر او - یعنی اعتقاد به اینکه رهیافت تاریخی‌گرایانه بر رهیافت غیرتاریخی ارجحیت دارد، اما عملاً کل فکر گذشته اساساً غیر تاریخی است. بنابراین تاریخی‌گری مجبور است با اصول خود کوشش کند که فلسفه‌ی گذشته را بهتر از خودش بفهمد. (همان: 121)

اشتراوس همانند نیچه یا استاد سابقش هایدگر، مشکل تمدن غرب را بحران نیهیلیسم می‌داند، و بازگشت به برخی اصول فراموش‌شده‌ی یونان باستان را راه حل می‌یابد؛ اما برخلاف آن دو پیشنهاد بازگشت به فلسفه‌ی پیشاسقراطی را نمی‌دهد، بلکه در عوض به ارسطو و بیش از آن به افلاطون رجوع می‌کند؛ فیلسوفانی که از نظر نیچه و هایدگر، معماران تمدن غرب‌اند. وی برخلاف نیچه و هایدگر بحران غرب را در قالب «مرگ خدا» یا «فراموشی هستی» بیان نمی‌کند بلکه عباراتی چون «نسبی‌گرایی» یا «طرد حقوق طبیعی» را واژه‌های مناسب‌تری می‌یابد. (رابرتسون: 1998)

از نظر اشتراوس رد کردن مفهوم حق طبیعی، و ناتوانی در جایگزینی آن با مفهومی دیگر، کاری که علوم اجتماعی مدرن علی‌رغم ادعای آن از انجامش عاجز است، به «عواقب مصیبت‌بار» می‌انجامد. در اینجا نیز اشتراوس پیکان انتقادش را متوجه وضعیت علوم اجتماعی پوزیتیویستی می‌کند. علوم اجتماعی‌ای که ادعای بی‌طرفی ارزشی و استقلال رأی علمی از ارزش‌ها را دارد. علومی که بیش از هر چیز در خدمت قدرت بوده است و همچون ماکیاولی «با صلاحیت و شتابی برابر، به جباران همان‌قدر نظر مشورتی می‌دادند که به ملت‌های آزاد.» (اشتراوس، 1375: 20) این علوم به محض این‌که بحث از «حق و ناحق» و یا «درست و نادرست» مطرح می‌شود، سکوت می‌کنند و به واقع درباره‌ی مهم‌ترین موضوع بی‌پاسخ‌اند: «از نظر علوم اجتماعی، ما می‌توانیم در مورد تمام مسائل فرعی، مردمانی عاقل باشیم یا عاقل شویم، ولی در باب مهم‌ترین موضوع ناگزیریم به جهل کامل تن‌دردهیم.» (همان: 20)

اشتراوس برای حل بحران تجدد، بازگشت به فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک را پیشنهاد می‌کند. وی عناصر اساسی فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک را ارائه می‌کند و استدلال می‌کند که امروزه ما نیازمند چنین عناصری هستیم. از نظر او عرصه و جهت فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک، ارتباط مستقیم آن با زندگی سیاسی است. به همین سبب اساساً این فلسفه در موضوع روش هم تکثرگرا بود و روش آن‌را زندگی سیاسی مشخص می‌کرد (اشتراوس، ‌1381: 8-76). اشتراوس فلسفه‌ی کلاسیک را مشعر به این معنا می‌داند که یک نظم خوب، لزوماً «بهترین راه‌حل برای تمامی زمان‌ها و مکان‌ها نیست.» (همان، ص 88) مهم‌ترین موضوع فلسفه‌ی سیاسی از نظر او «زندگی فلسفی» است، یعنی فلسفه به عنوان راه زندگی که راه‌حل مسائلی را ارائه می‌دهد که به زندگی سیاسی پویایی می‌بخشد. (همان: 94) اشتراوس تمایز علم سیاست امروزی را با فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک در تلاش فلسفه‌ی سیاسی برای نیل به هدف‌های عملی با پاسداشت احکام ارزشی می‌داند، حال آن‌که در علم مدین سیاسی جایی برای احکام ارزشی وجود ندارد. (همان: 90) از نظر او نقطه‌ی جدایی فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک از علوم اجتماعی جدید، تفاوت آن‌ها در نگاه به هدف زندگی است. از نظر متفکرین کلاسیک، هدف زندگی انسانی و اجتماعی، آزادی نیست بلکه فضیلت است.

انقطاع از فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک با ماکیاولی آغاز شد. فلسفه‌ی کلاسیک سیاسی در مورد بهترین نظم یا نظام سیاسی پرسش می‌کند و فی‌المثل پاسخ در جمهوری افلاطون، ترکیب شدن فلسفه و قدرت سیاسی است. بهترین نظام، نظامی است که بیشترین امکان را برای تحقق فضیلت فراهم کند. (همان: 142) «فلسفه‌ی سیاسی باید از نحوه‌ای که مردم زندگی می‌کنند آغاز کند و افق دید خود را از آسمان‌ها به سوی زمین معطوف سازد. اولین پیامد این نگرش تفسیر تازه‌ای از فضیلت است. فضیلت را نباید چیزی تلقی کرد که جامعه‌ی سیاسی برای آن وجود دارد، بلکه این جامعه‌ی سیاسی است که فضیلت برای آن وجود دارد. زندگی سیاسی واقعی تابع اخلاق نیست، بلکه باید گفت اخلاق خارج از جامعه‌ی سیاسی ممکن نیست و جامعه‌ی سیاسی پیش‌فرض اخلاق است.» (همان: 145) در ماکیاولی شاخص‌های فضیلت به شدت افت کرد، نه فقط به این دلیل که معنای فضیلت تغییر کرد، بلکه به این دلیل که این تصور وجود داشت که این نوع فضیلت دست‌نیافتنی است.

۴. بحران تجدد را می‌توان به بهترین نحو در دوگانگی امر واقع و ارزش فیلسوفان نوکانتی‌ای نظیر وبر فهم کرد. این دوگانگی، هرچند بدواً ظاهری علمی و آکادمیک به خود می‌گیرد، اما در شکل تشدیدیافته و نیچه‌ای‌اش به بحران در اعتبار و معنا منجر می‌شود: اینکه هرکس به دنبال شیطان یا خدای خود حرکت کند، بدون اینکه امکان برتری دادن یک راه بر راه دیگر داشته باشد. «بحران تجدد خود را در این واقعیت متجلی می‌کند یا جزء این واقعیت است که انسان غربی دیگر نمی‌داند به دنبال چیست. او دیگر باور ندارد که بتواند خوب و بد یا درست و غلط را تشخیص دهد. تا چند نسل گذشته این مطلب از بدیهیات تلقی می‌شد که انسان می‌تواند درست و نادرست، نظم عادلانه، خیر، یا بهترین نظم اجتماعی را تشخصی دهد و در یک کلام اینکه فلسفه‌ی سیاسی ممکن و ضروری بود.» (اشتراوس، 1381: 8-137) از نظر اشتراوس، با به‌کارگیری علوم اجتماعی خالی از ارزش وبری نهایتاً نمی‌توان فرقی میان دین و غیر دین (در جامعه‌شناسی دین) یا هنر و غیر هنر (در جامعه‌شناسی) هنر قائل شد: «خنده‌دار نیست اگر کسی که ادعا می‌کند جامعه‌شناسی هنر [art] می‌نویسد، جامعه‌شناسی چرند [trash] نوشته یاشد؟» (Strauss, 1953, 50)

برای درک صحیح محصولات فکری تمدن مدرن، از جمله علوم اجتماعی وبری، باید به خاستگاه آن توجه کرد و یکی از اساسی‌ترین مبادی این اندیشه، ماکیاولی است. به بیان دیگر بدون توجه به چرخش اساسی از ماکیاولی به بعد نمی‌توان درک درستی از تجدد داشت. در ماکیاولی است که برای اولین بار مسئله‌ی سیاسی - فلسفیِ بهترین نظمْ جای خود را به مسئله‌ی تکنیکی کنترل مردم می‌دهد: «هیچ اهریمنی در وجود انسان نیست که قابل کنترل نباشد.» تأثیر این رویکرد را می‌توان تا کانت پی‌گرفت، آنجا که می‌نویسد: «ممکن است مشکل به نظر آید اما مسئله‌ی ایجاد یک واحد سیاسی [عادل] حتی برای جامعه‌ای از شیاطین نیز قابل حل است مشروط بر اینکه از عقل سلیم برخوردار باشند.» (همان: 146) تغییر بنیادین پس از ماکیاولی از دو جهت قابل پی‌گیری است؛ اول این‌که در علوم تجربی جدید و مفهوم علت غایی انکار شد و دو دیگر آن که در بیکن، «انسانْ طبیعتْ را به پرسش می‌خوانَد»، به این معنا که معرفت بشری قوانین خود را به طبیعت دیکته می‌کند. (همان، ص 7-146)

به این ترتیب مفهوم طبیعی بودن به زیر سؤال می‌رود و زین پس هر آنچه خوب است، به دلیل نیروی کار بشر است نه هدیه‌ی طبیعت: طبیعت تنها مواد اولیه‌ی بی‌ارزشی را ارائه می‌دهد. جامعه‌ی سیاسی به‌هیچ‌وجه طبیعی نیست و دولت صرفاً محصول قرارداد و میثاق است. تغییر مفهوم طبیعت توسط ماکیاولی وقتی دقیقاً درک می‌شود که به تفسیر هابز از قانون طبیعت رجوع کنیم. هابز قانون طبیعی را بر حسب صیانت نفس می‌فهمید و ازاین‌رو در هابز حقوق انسانی جای قوانین طبیعی را می‌گیرد: «انسان جای طبیعت نشست و حقوق جای قانون را گرفت.» (همان: 148) این موضوع بسیار شبیه حق صیانت نفس آسایش‌خواهانه‌ای است که محور تعلیمات لاک را تشکیل می‌دهد. تأکید فزاینده بر اقتصاد تنها یکی از پیامدهای این طرز تفکر است و به همین دلیل است که امروز به این نتیجه رسیده‌ایم که ثروت و صلح جهانی همان شرط لازم و کافی برای ایجاد عدالت کامل است. (همان: 149)

آموزه‌ی مدرن حقوق طبیعی با نظریه‌ی روسو در باب حقوق طبیعی، به مرحله‌ی بحرانیش می‌رسد. روسو با تحلیل دقیق این آموزه خود را ناچار دید که به کلی از آن دست بکشد. اگر وضع طبیعی، وضعی مادونِ بشری باشد، بازگشت به آن برای یافتنِ هنجاری برای رفتار بشری بی‌معناست. هابز منکر این بود که بشر هدفی طبیعی داشته باشد. او خیال می‌کرد می‌تواند برای حقوق، پایه‌ای طبیعی یا غیر دلخواسته در سرآغاز بشریت بیابد. (اشتراوس، 1381: 284) هابز اما برخلاف ماکیاولی قانون طبیعت را نفی نکرد بلکه آن‌را بازتفسیر نمود. «باید مبانی قانون طبیعت را نه در غایت بشری بل در خاستگاه‌های بشر یعنی در نخستین طبیعت یا دقیق‌تر بگوییم در طبیعت آغاز کار یافت. آنچه بیشتر اوقات بر بیشترین تعداد از افراد بشر تسلط دارد عقل نیست، عاطفه است. اگر اصول قانون طبیعی با عواطف سازگار نباشد، یعنی بر عاطفه دشوار بیایند، قانون نامبرده هیچ‌گونه کارایی‌ای نخواهد داشت. قانون طبیعی را باید از نیرومندترین عاطفه‌ها استنتاج کرد.» (اشتراوس، 1375: 1-200)

از نظر اشتراوس اگر لیبرالیسم را نظریه‌ی سیاسی‌ای بدانیم که بنیادش بر حقوق طبیعی بشر نهاده شده و نه بر وظایف بشر، به بیان دیگر لیبرالیسم را نظریه‌ای بدانیم که رسالت دولت را در این می‌داند که همین حقوقِ طبیعی را حفظ و حراست کند، در این صورت باید گفت بنیاد لیبرالیسم هابز است. (همان: 202) در سنت فکری‌ای که هابز با آن به مخالفت برمی‌خیزد، کمال انسان بدون زندگی در جامعه محال است، و به بیان دیگر جامعه‌ی مدنی مقدم بر فرد است. در چنین وضعیتی وضعیت امر بنیادی وظیفه است نه حقوق فردی. (همان: 203) در هابز مفهوم عدالت نیز ساده می‌شود. هیچ‌یک از اصول مادی عدالت اعتبار ذاتی و درونی ندارند. همه‌ی تکالیف مادی زاییده‌ی توافق دوطرف‌اند، یعنی زاییده‌ی اراده‌ی کسی که حکمش جاری است. زیرا آن قراردادی که همه‌ی قراردادهای دیگر را ممکن می‌سازد قرارداد اجتماعی، یا قراردادِ گردن‌نهادن به حکم فروان‌روا است. (همان: 207) در هابز است که تعالی روح به «در رفاه زیستن» تبدیل می‌شود. مکتب «مصلحت دولت» مفهومِ بهترین نظام را برمی‌دارد و مفهوم «حکومت مفید و کارآمد» را به‌جای آن می‌گذارد، همچنان که مفهوم «قانون طبیعی عمومی» به‌جای مفهوم «بهترین رژیم» مفهوم «حکومت مشروع» را می‌گذارد. (همان: 210)

۵. تفکر ماکیاولی و هابز آغاز موج اول تجدد بود که در آن مسائل اخلاقی و سیاسی به مسائل تکنیکی تبدیل شدند و مفهوم طبیعت معنایی صرفاً مادی یافت. دومین موج را روسو آغاز کرد. روسو انسان را محصول طبیعت نمی‌دانست بلکه او را حاصل تاریخ و تحت تأثیر روندی تاریخی می‌دانست. (اشتراوس، 1831: 1-150) در روسو نباید امکان پناه بردن از قوانین وضعی به قانون بالاتر وجود داشته باشد، چرا که در این‌صورت حکومت قانونی به‌خطر می‌افتد. سرچشمه‌ی این قانون وضعی اراده‌ی همگانی است. (همان: 151) تجدد با احساس ناخرسندی نسبت به شکاف میان هست و باید یا واقعیت و آرمان آغاز شد. راه‌حلی که در موج اول ارائه شد این بود که با پایین آوردن سطح بایدها، هست‌ها و بایدها را به یکدیگر نزدیک سازیم. روسو اما راه دیگری برگزید. روسو اراده‌ی همگانی‌ای را برگزید که هیچ‌گاه نمی‌توانست در اشتباه باشد - یعنی اراده‌ای که همان بود که باید می‌بود و بدین طریق شکاف هست و باید را از میان برداشت. (همان: 152) چرا اراده‌ی همگانی ضرورتاً خوب است؟ اراده‌ی همگانی خوب است چون عقلانی است، و عقلانی است چون کلی است. اراده‌ی همگانی از طریق کلی شدن اراده‌ی فردی، که چندان خوب نیست، حاصل می‌شود. (همان: 153) تنها راهنمای آینده‌ی بشر، در مورد آنچه که انسان باید انجام دهد یا خواهان آن باشد، صرفاً عقل آدمی است. عقل جای طبیعت را می‌گیرد و این معنای همان سخنی است که گفته می‌شود بایدها هیچ پایه و اساسی در واقعیت‌ها ندارند. (همان: 154)

موج سوم تجدد با نیچه آغاز می‌شود. این موج از دریافت جدیدی از احساس وجود تشکیل شده است: این احساس عبارت است از تجربه‌ی وحشت و اضطراب تا احساس هماهنگی و صلح. (همان: 157) انسان ذاتاً در پی برابری نیست. انسان از مسلط شدن بر دیگران و حتی بر خود لذت می‌برد، در حالی که انسان طبیعی روسو یک انسان با احساس و شفیق است و انسان طبیعی نیچه خشن و سرکوبگر است. (همان: 162) از نظر اشتراوس لیبرال‌دموکراسی و کمونیسم پیامدهای اولین و دومین موج تجدد و فاشیسم پیامد سومین موج بود. باید یادآور شد که اشتراوس خود مارگزیده‌ی فاشیسم در آلمان نازی است.

تجدد از نظر اشتراوس «ایمان به کتاب مقدس این‌جهانی است» (همان، 139) و این موضوع را به‌وضوح در کارهای ماکیاولی، هابز، لاک و متأخرین آن‌ها می‌توان یافت. وقتی هابز از انسانی با دو قطب «غرور اهریمنی» و ترس از مرگ رقت‌آمیز می‌گوید، درواقع دارد ثنویت انجیلی «غرور گناه‌آلود» و «ترس پنهان» از خدا را تفسیر این‌جهانی می‌کند (همان، ص 139). اشتراوس مدرنیته را یک طرح واحد نمی‌داند. او معتقد است به‌صرف شرح ماوقع تاریخی، وحدت معناداری در پروژه‌ی مدرنیته ایجاد نمی‌کند. از این رو او تفسیر خود از مدرنیته را این‌گونه بیان می‌کند: «تغییر معنا دادن ریشه‌ای فلسفه‌ی سیاسی ماقبل تجدد.» (همان: 140)

 

منابع

1. اشتراوس، لئو (۱۳۸۱)، فلسفه‌ی سیاسی چیست، ترجمه‌ی فرهنگ رجایی، تهران: نشر علمی و فرهنگی، چاپ سوم (اول: ۱۳۷۳).
2. اشتراوس، لئو (۱۳۷۵)، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه‌ی باقر پرهام، تهران: نشر آگه، چاپ دوم (اول:‌1373).
3. Robertson, Neil (1998), The Closing Of The Early Modern Mind: Leo Strauss And Early Modern Political Thought, Animus: The Canadian Journal of Philosophy And Humanities, No. 3.
4. Strauss, Leo (1953), Natural Right and History, University of Chicago Press.
5. Strauss, Leo, and Green, Kenneth Hart, (ed.) (1997), Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, New York: State University of New York Press.

 

---

[1] Freies Jüdisches Lehrhaus