علوم اجتماعی و اومانیسم
در طول مدتی که دبیری بخش «اصحاب اندیشه» کتاب ماه علوم اجتماعی بر عهده‌ام بود، برخی از متفکران کلیدی فلسفهٔ اجتماعی و علوم اجتماعی را انتخاب کردیم و برخی از مقالاتشان را برای اولین بار به فارسی برگرداندیم. مقالهٔ زیر یکی از مقالات اولین پروندهٔ ما پیرامون لئو اشتراوس است زحمت ترجمه بر عهدهٔ همسرم بود و بنده کار ویراستاری و تطبیق را انجام دادم.
متن زیر ترجمه‌ی مقاله‌ی اول بخش اول کتاب نوزایی عقل‌گرایی سیاسی کلاسیک است. این کتاب حاوی برخی از مقالات و درس‌گفتارهای اشتراوس است که برای اولین بار در شکل کتاب منتشر میشوند و لزوماً توسط او ویراسته نشده‌اند و از این رو به گفته‌ی پنگل، ویراستار کتاب، انتشار این مقالات در این شکل پس از مرگ اشتراوس لزوماً مورد تأیید او نیست. از طرفی اما این کتاب به دلیل شامل شدن بسیاری از مباحث مورد علاقه‌ی اشتراوس، از نسبت بین علم و دین و وحی و خطابه گرفته تا پنهان‌نگاری، شاید فشرده‌ی مناسبی از آراء و افکار اشتراوس باشد.
در مقاله‌ای که پیش رو دارید اشتراوس مقابله‌ای بین علم اجتماعی به معنای تجربی و scientific آن با علم اجتماعی‌ای که آن‌را اومانیستی میخواند قائل میشود. باید توجه کرد که وجه مورد اهمیت لفظ اومانیسم برای اشتراوس، توجه او به علوم انسانی به معنای انسانیات و آن چیزی است که غربی‌ها از آن به humanities یا liberal arts یاد میکنند. علومی که شامل طیفی از دانش‌های انسان‌ساز از ادبیات و کلاسیسیسم یونانی و رومی گرفته تا شعر و تاریخ و سیاست و هنر و بلاغت و نظایر آن میشود. در سنت اسلامی میتوان به یک معنا حکمت عملی را معادل معنای اومانیسم در این مقاله دانست. در نتیجه مقصود اشتراوس از علم اومانیستی اجتماعی، علمی است است که به جای تجربه‌گرایی و ماده‌گرایی محض تحت فرمان علم اخلاق قرار گیرد و انسان را نه به عنوان یک موجود مادون انسانی که به عنوان انسان مطالعه کند. از نظر او مادامی که علم اجتماعی خط قاطعی را بین واقعیت و ارزش رسم کند و ادعای فراغت از ارزش پیشه کند، نمیتواند انسان را در وجه انسان بودنش مورد مطالعه قرار دهد. اگر علم اجتماعی از عقل سلیم و فهم‌های متعارف افراد از خود که نسبت وثیقی با ارزش‌های آنها دارد عدول کند، به دام جعل اصطلاحاتی می‌افتد که دیگر خاصیت واقع‌نمایی نخواهند داشت. خطر دیگری که اشتراوس برای علوم اجتماعی متصور میشود، غلطیدن به دام نسبی‌گرایی و سیمای به‌ظاهر معقول اوست. اشتراوس با نشان دادن باطن نامعقول این سیمای به‌ظاهر معقول، مهم‌ترین و عاجل‌ترین نیاز امروزی علوم انسانی را تعیین تکلیف علمای اجتماعی با نسبی‌گرایی می‌داند.
علم اجتماعی و اومانیسم[1]
مترجم: مطهره وطنی
امروزه اومانیسم از طرفی متمایز از علم و از طرفی متمایز از هنر شهری[2] شناخته میشود. بنابراین به ذهن ما خطور میکند که علوم اجتماعی به وسیله علم، هنر شهری و اومانیسم شکل یافته است، یا اینکه علوم اجتماعی از جایی که علم، هنر شهری و اومانیسم به هم می‌رسند و احتمالاً همگرا میشوند نشأت می‌گیرد. بگذارید ببینیم این به‌هم‌رسیدن چگونه میتواند فهم شود.
از سه عنصر مطرح شده، تنها علم و اومانیسم است که میتوان گفت در زندگی آکادمیک در هم‌خانه هستند. علم و اومانیسم همیشه روابط دوستانه ندارند. همه ما دانشمندی را می‌شناسیم که اومانیسم را خوار میشمارد یا به آن بی‌اعتنایی میکند، و اومانیستی را که علم را خوار میشمارد یا به آن بی اعتنایی میکند. برای درک این تضاد، کشمکش یا تمایز بین علم و اومانیسم، خوب است لحظهای به قرن هفدهم برگردیم، به عصری که علم مدرن خود را تأسیس کرد. در آن زمان پاسکال روح علم هندسه ( یعنی روح علمی) را با روح تبحر [finesse] به‌مقابله گذاشت. ما می توانیم معنای این لفظ فرانسوی را با اشاره کردن به الفاظی مانند: موشکافی، پالایش، درایت، ظرافت و بصیرت، محدود سازیم. روح علمی با جداسازی و قدرت‌یابی‌ای مشخص میشود که ریشه در سادگی یا سادهسازی دارد. روح تبحر [finesse] با اتصال یا عشق و با وسعت نظر مشخص میشود. اصولی که روح علمی با آنها تمایز می‌یابد برای عقل سلیم بیگانه هستند. اصولی که روح تبحر [finesse] با آن سروکار دارد در محدوده‌ی عقل سلیم‌‌اند، اما به زحمت قابل رؤیت‌اند؛ آنها بیش از آنکه دیده شوند، حس میشوند. آنها چنان در دسترس نیستند که بتوانیم آنها را پایه‌ی استدلال خود قرار دهیم. روح تبحر [finesse] نه در استدلال، بلکه در یک نظر در فهم کلهای تحلیل نشده در شخصیتهای متمایزشان، فعال است. آنچه امروزه مقایسه بین علم و اومانیسم معنا میشود، یک تغییر و اصلاح کم و بیش عمیقتر از مقایسه پاسکال بین روح هندسه و روح تبحر [finesse] را بازمی‌نماید. در هر دو مورد این مقایسه دلالت بر این میکند که با توجه به فهم از اسباب انسانی، روح علم محدودیتهای شدیدی دارد - محدودیتهایی که مغلوب یک رویکرد غیرعلمی مصمم شدهاند.
این محدودیتها، آنگونه که ما امروزه آنها را درون علوم اجتماعی مشاهده میکنیم چیستند؟ علم اجتماعی شامل شماری از رشتههاست که تخصصی شدهاند و همچنان در حال تخصصی‌تر شدن هستند. مسلماً هیچ علم اجتماعی‌ای وجود ندارد که بتواند ادعا کند جامعه را به عنوان یک کل، انسان اجتماعی را به عنوان یک کل، یا این کل‌ها را همانگونه که در ذهن داریم، مثلاً وقتی از ایالات متحده صحبت میکند، مطالعه میکند. دو توکویل و لرد برایس نمایندگان علم اجتماعی امروزی نیستند. هر از گاهی یک علم تخصصی (مانند روانشناسی یا جامعهشناسی) ادعا میکند که جامع یا بنیادی است؛ اما این ادعاها همواره با مقاومتهای قوی و قاطع شده روبرو میشوند. همکاری رشتههای مختلف میتواند افق همکاری فردها را بزرگ کند؛ اما نمیتواند خود این رشتهها را متحد کند؛ و نمیتواند یک ترتیب درست سلسلهمراتبی را سبب شود.
میتوان گفت تخصصی شدن تماماً از این قضیه سرچشمه گرفتهاست: برای فهم یک کل، باید آن را به اجزاء و عناصرش تحلیل یا تجزیه کرد، و خود آن عناصر را مطالعه کرد، و سپس باید آن کل را بازسازی کرد یا با آغازیدن از اجزاء، آن را از نو ساخت. بازسازی مستلزم آن است که کلْ پیش از تحلیل، به طور کافی فهم شود. اگر فهم اولیه فاقد قطعیت و وسعت نظر باشد، هم تحلیل و هم ترکیب به واسطه‌ی یک نمای تحریف شده از کلْ هدایت خواهند شد، با یک توهم از تخیلی ضعیف به جای چیزی در کمال آن. و عناصری که مورد تحلیل واقع میشوند در بهترین حالت تنها برخی از عناصر خواهند بود. قانون مقتدر تخصصی کردن به معنی آن است که حتی نمیتوان به بازسازی مبادرت کرد. دلیل غیر ممکن بودن بازسازی را میتوان اینچنین شرح داد: کل، آن طور که ابتدا شناخته میشود، موضوعی برای عقل سلیم است، اما یکی از جوهرهای روح علمی است، لااقل آن طور که این روح خود را درون علوم اجتماعی نشان میدهد: که نسبت به عقل سلیم بدگمان است یا آن را تماماً طرد میکند. فهم عقل سلیم خود را در زبان متعارف ابراز میکند؛ عالم اجتماعی علم‌پیشه[3] یک ترمینولوژی مخصوص علمی ایجاد یا جعل میکند. بنابر این علم اجتماعی علمی خواهان انتزاعیتی ویژه است. چیز اشتباهی درمورد انتزاع وجود ندارد، اما در انتزاع کردن از ضروریات اِشکال زیادی هست. علم اجتماعی تا حدی که مؤکداً علمی است، از عناصر ضروری واقعیت اجتماعی انتزاع میکند. من از مکالمه‌ای خصوصی با یک جامعه‌شناسِ به‌لحاظ فلسفی پیچیده که به‌طور مساعدی متمایل به رویکرد علمی در علوم اجتماعی است نقل میکنم که: «آنچه جامعهشناس به عنوان "نظام"، "نقش"، "منزلت"، "انتظار نقش"، "موقعیت" و "نهادی کردن" میخواند، توسط فرد کنشگر در صحنه‌ی اجتماعی به طوری کاملاً متفاوت تجربه میشود.» نمی‌توانیم فقط بگوییم که شهروند و دانشمند اجتماعی چیز واحدی را در نظر دارند اما آن‌را را در الفاظ متفاوت بیان میکنند. زیرا «دانشمند اجتماعی به عنوان یک نظریهپرداز باید نظامی از روبط را به‌طوری کاملاً متفاوت نسبت به کنشگر صحنه اجتماعی دنبال کند... مشکلات او از علایق نظریاش سرچشمه میگیرند، و بسیاری از عناصر دنیای اجتماعی که از نظر علمی مرتبط هستند از نظر کنشگر صحنه‌ی اجتماعی بیارتباط هستند و برعکس.» برای عالم اجتماعیِ علم‌پیشه قاعده‌مندی‌های رفتار اهمیت دارد؛ برای شهروند حکومت خوب. برای شهروند روابط ارزشها هستند، ارزشهایی که باور میشوند و گرامی داشته میشوند، نه ارزشهایی که به عنوان کیفیات واقعی چیزهای واقعی، [یعنی] انسان، کنش‌ها و افکار، نهادها و اندازه‌ها تجربه میشوند. اما عالم اجتماعی علم‌پیشه خطی قاطع بین ارزشها و واقعیتها میکشد: او خود را برای پذیرش هر گونه قضاوت ارزشی ناتوان میبیند.
برای آنکه با مشکلات ذاتی تخصصی کردن مقابله کنیم، تا آنجا که میتوان در علوم اجتماعی با این خطرات مقابله کرد، یک بازگشت هشیارانه به تفکر عقل سلیم لازم است - بازگشتی به نقطهنظر شهروند. ما باید کل را بازشناسیم، و با عطف به آن با نظر به اهداف کل جامعه، موضوعات تحقیق را انتخاب کنیم و نتایج تحقیق را یکپارچه سازیم. با این کار میتوانیم واقعیت اجتماعی را همانطوری درک کنیم که در زندگی اجتماعی به وسیله مردم متفکر و بلندنظر درک میشود. به بیان دیگر، ماتریس واقعی زندگی اجتماعی، نه مفهومی کلی از علم یا روش علمی، که هنر شهری است. علم اجتماعی یا باید صرفاً یک خدمتگزار هنر شهری باشد - که در این صورت اگر در انبوه جنگل درختان را نبیند خسران بزرگی نیست - یا اگر نخواهد به سنت اصیلی که از آن برخاسته بیتوجه بوده یا باقی بماند، اگر معتقد باشد که ممکن است بتواند هنر شهری را وضوح بخشد، در واقع باید فراتر از هنر شهری نظر کند اما در جهتی یکسان با هنر شهری. روابط آن [علم اجتماعی] باید لااقل در بدو امر با روابط شهروند یا سیاستمدار یکسان باشد: و از این رو باید به زبان شهروند یا سیاستمدار سخن بگوید یا بیاموزد که سخن بگوید.
از این نقطهنظر، مضمون هدایتکننده علم اجتماعی در این زمان و این کشور، دموکراسی خواهد بود، یا دقیقتر لیبرال دموکراسی، به‌ویژه در شکل آمریکایی آن. لیبرال دموکراسی با توجه دائمی به بدیل‌های بالقوه یا بالفعل آن و لذا به خصوص کمونیسم مطالعه خواهد شد. همزمان، خطرات ذاتی در لیبرال دموکراسی باید به صراحت بیان شوند؛ چرا که دوست لیبرال دموکراسی کسی نیست که در مورد آن تملق میگوید. حساسیت نسبت به این خطرات بیشتر خواهد شد، و در صورت لزوم هشیار خواهد شد. از نقطهنظر علمی، امر به‌لحاظ سیاسی بیطرف - که در همه اجتماعات مشترک است - باید به عنوان راهنمایی از آنچه از نظر سیاسی مرتبط است دیده شود - یعنی چیزی که در رژیمهای مختلف ممتاز است. اما از نقطهنظر مخالف که من سعی میکنم به اختصار بیان کنم، تأکید بر روی امور به لحاظ سیاسی مرتبط است: مسائل حاد.
از این رو، علم اجتماعی نمیتواند نسبت به سرجمع اهداف کل جوامع آنچنان که بیشترشان در حیات اجتماعی درک میشوند، رضایت داشته باشد. علم اجتماعی باید آن اهداف را واضح کند و تناقضات درونی و تردیدها را با دقت واکاوی کند، و برای دانش سرجمع اهداف حقیقی کل جوامع تلاش کند. به بیان دیگر، تنها گزینه برای یک علم اجتماعیِ بیش از پیش تخصصی شده و بیش از پیش بیهدف، علمی اجتماعی است که تحت فرمان حاکم مشروع علوم اجتماعی باشد - یعنی [تحت فرمان] فعالیتی که سنتاً علم اخلاق نامیده میشود. حتی امروزه در برخورد با مسائل اجتماعی، دشوار است که دائماً از الفاظی مانند «انسان باشخصیت[4]»، «صداقت»، «وفاداری»، «آموزش شهروندی» و غیره اجتناب کنیم.
به باور من این، یا چیزی شبیه این است که بسیاری از مردم هنگام صحبت از رویکرد اومانیستی، آنگونه که از رویکرد علمی به پدیده اجتماعی متمایز شده است، در ذهن دارند. ما باید همچنان به لفظ «اومانیسم» اهمیت دهیم. عالم اجتماعی یک دانشجوی جوامع انسانی یا جوامع انسانها است. او اگر بخواهد نسبت به تکلیف خود وظیفهشناس باشد، هیچگاه نباید فراموش کند که با امور انسانی و موجودات انسانی سروکار دارد. او باید به انسان به عنوان یک انسان فکر کند. وی باید توجهی فوری به این نکته داشته باشد که او خود نیز یک انسان است و علم اجتماعی همواره نوعی خودشناسی است. علم اجتماعی، که عبارت از طلب دانش انسان نسبت به امور انسانی، به عنوان پایه‌ی خود شامل دانش انسانی درباره اینکه چه چیزی انسانیت را تشکیل میدهد است، یا شاید، چه چیزی انسان را کامل یا کلی قرار میدهد، به طوری که او حقیقتاً انسان باشد. ارسطو معادل خود را از آنچه امروزه دانش اجتماعی خوانده میشود، جستاری آزادانه درباب امور انسانی میخواند، و اخلاق او اولین و پایهای‌ترین و مستقیمترین بخش از آن جستار است.
اما اگر منظور از علم اجتماعی را دانش امور انسانی بدانیم، آیا ما به سمت این نتیجهگیری سوق داده نمیشویم که تمایز ناشی از فضل تقدم بین علم اجتماعی و علوم انسانی باید رها شود؟ شاید ما باید به دنبال ارسطو یک قدم جلوتر بیاییم و تمایزی بین حیات جامعه و حیات ذهن قائل شویم، و بدین سان مطالعه‌ی قبلی را به علم اجتماعی، و مطالعه بعدی یا یک نوعی خاص از مطالعه بعدی را به علوم انسانی واگذاریم.
نهایتاً، دلالت دیگری برای لفط «اومانیسم» وجود دارد که عبارت است از تمایز متقابل بین علوم انسانی و الهیات. موقتاً به این توضیح بسنده میکنم که ممکن است گفته شود اومانیسم دلالت بر این دارد که اصول اخلاقی برای بشر آشناتر از اصول الهیات هستند، یا در میان انسان‌های جدی کمتر مناقشه برانگیزند.
با تأمل بر معنی انسان بودن ، تمرکز آگاهی ما بر آنچه در میان همه انسانها حتی با وجود درجات مختلف مشترک است و اهدافی که همه انسانها به خاطر انسان بودنشان به سمتشان هدایت میشوند بیشتر میشود. شخص از افق شهروند محض بودن - از هر نوعی از فرقه‌گرایی - فراتر می‌رود و شهروند جهان میشود. اومانیسم به عنوان آگاهی از شخصیت ممتاز انسان، و همچنین کمال، مقصد، و مسائل وظیفه‌ای در انسان بودن است: در جدی‌ترین نگرانی هم برای محبت انسانی و هم برای بهتربودن و گشایش افکار یکدیگر - ترکیبی از ظرافتی استوار و وقاری سختیاب - آزادی نهایی و نه صرفاً نهایی از تنزل یا تحجری که به ویژه از خودبینی یا تظاهر متأثر میشود. آدمی متمایل میشود که بگوید انسان نبودن مساوی است با غیرقابل تعلیم بودن، و نخواستن یا نتوانستن در گوش دادن به دیگر انسانها.
با این حال، حتی اگر هر آنچه گفتنی یا ناگفتنی بود گفته شود، اومانیسم کافی نیست. بشر، با آنکه لااقل بالقوه یک کل است، تنها بخشی از یک کل بزرگتر است. بشر در حالی که نوعی جهان را شکل میدهد، و حتی نوعی جهان است، تنها یک جهان کوچک است، یک عالم صغیر[5]. عالم کبیر[6]، یعنی آن کلی که بشر به آن تعلق دارد، انسان نیست. آن کل، یا مبدأ آن، مادونانسان یا مافوق انسان است. بشر نمیتواند در پرتو خود فهمیده شود، بلکه تنها در پرتو مادون انسان یا مافوق انسان [فهم میشود]. انسان یا محصول تصادفی یک تحول کور است، یا در غیر این صورت فرآیندی که به انسان منتهی میشود، در انسان به اوج می‌رسد و به سمت انسان هدایت میشود. اومانیسم تنها از این مسئله‌ی نهایی اهتراز میکند. معنای انسانی چیزی که آن را علم می‌خوانیم دقیقاً متشکل از این است، که انسان یا مافوق آن در پرتو مادون انسان یا پایین‌تر از آن فهم میشود. اومانیسم تنها تاب مقاومت دربرابر یورش علم مدرن را ندارد. از همین جاست که میتوانیم مجدداً فهم اصیل معنای علم را آغاز کنیم، که معنای معاصر آن صرفا یک تعدیل در آن است: علم به عنوان تلاش انسان برای فهم کلی که بدان تعلق دارد. علم اجتماعی، به مثابه مطالعه‌ی چیزهای انسانی، نمیتواند بر علم مدرن ابتنا یابد، هرچند بسا که این علم، با درایت هم روش و هم نتایج علم مدرن را مرئوس خود سازد. علم اجتماعی باید در عوض برای مشارکت در علم عام حقیقی که نهایتاً علم مدرن در آن ترکیب خواهد شد، به استخدام درآید.
خلاصه اینکه: مواجهه با علوم اجتماعی با روحیه‌ی اومانیستی یعنی بازگشت از انتزاع‌ها یا برساخته‌های علم‌گرایانه‌ی علم اجتماعی به واقعیت اجتماعی، یعنی نگاه به پدیده‌ی اجتماعی، بدواً از منظر شهروند و سیاستمدار، و پس از آن از منظر شهروند جهان، درمعنای دوگانه‌ی «جهان»: تمامی نوع بشر و کلی همه‌گیر[7].
اومانیستم، آنچنان که سعی در ارائه آن کردم، فی‌ذاته رویکردی معتدل است. اما، با نگاه به اطراف خود می‌یابم که اکنون یک نسخه‌ی افراطی از اومانیسم وجود دارد. ممکن است برخی از شما گمان کنید که شاید بهتر باشد که عقاید اومانیستی معتدل یا میانه‌ی امروزی عالمان اجتماعی را به جای موارد نامتعارف عرضه کنیم. من هم چنین الزامی را احساس میکنم، اما به دلیل سرشت گریزپای عقاید معتدل نمی‌توانم با آن موافقت کنم. از این رو نقطه‌ی مقابل این دیدگاه را که برایم جذاب است، یا درعوض شرح خاصی، که به خوبی هر شرح دیگری، از آن نقطه‌ی مقابل است را، شرح خواهم داد. اومانیسم معتدل علم اجتماعی با این ملاحظه که جایی بین این دو غایت قرار دارد میتواند به طرز شایسته‌ای برای منظور ما تعریف شود.
آن نوع اومانیسمی که اکنون به آن می‌پردازم، خود را نسبی‌گرا می‌نامد و میتواند به دو دلیل اومانیسم خوانده شود. اولا، باور دارد که علوم اجتماعی نمیتواند علوم طبیعی را الگو قرار دهد، زیرا علوم اجتماعی با انسان سروکار دارد. ثانیاً، این علوم فقط و فقط با گشودگی دربرابر هر چیزی که انسان است، زنده نگاه داشته و میشود. مطابق این دیدگاه، شیوه‌های علم، یعنی علم طبیعی، برای مطالعه‌ی پدیده‌هایی که از طریق مشاهده‌ی بیرونی و برکنار از آنها در دسترس ما هستند، کفایت دارد. اما علوم اجتماعی با پدیده‌هایی سروکار دارد که هسته‌ی آنها برای مشاهده‌ی خارجی دسترسی‌پذیر نیست، بلکه خود را حداقل تا اندازه‌ای برای فرهیختگانی که حیات نوع بشری را که مطالعه میکند یا وارد منظر کنشگران آن میشود، باززندگی یا بازنمایی میکند، و حیات آن کنشگران را از نظرگاه خودشان فهم میکند، آنچنان که از نظرگاه خود و نظرگاه مشاهده‌کنندگان خارجی متفاوت است. هر منظرِ انسانِ فعال از ارزیابی تشکیل میشود یا درهرحال از آن تفکیک ناپذیر است. لذا فهم از درون یعنی به اشتراک گذاری همراه با پذیرش ارزشهایی که توسط جوامع یا افرادی که مورد مطالعه قرار میگیرند، یا [به معنی] پذیرش این ارزشها «به صورت نمایشی»[8] به عنوان ارزش‌های صادق، یا پذیرش جایگاهی که توسط نوع بشر در آن جای دارد به عنوان حقیقت. اگر کسی چنین فهمی را به کرات و شدت کافی تجربه کند، متوجه میشود که منظرها یا نظرگاه‌ها نمی‌توانند نقادی شوند. تمامی جایگاه‌هایی از این نوع، به‌طور یکسان صادق و کاذب‌اند: صادق از درون و کاذب از بیرون. هرچند نمی‌توانند نقادی شوند، اما می‌توانند فهم شوند. با این حال، من همان قدر نسبت به منظر خود محق‌ام که دیگران نسبت به منظر خودشان یا جوامع نسبت به مناظرشان. و با جدایی‌ناپذیری هر منظری از ارزیابی، من، به عنوان یک فرد کنشگر، و نه فقط به عنوان یک عالم اجتماعی، مجبورم که دیگر مناظر و ارزشهایی را که بر آنها ابتنا دارند یا مفروض میگیرند، نقادی کنم. در این صورت نه به پوچ‌گرایی اخلاقی خواهیم رسید، چرا که اعتقاد ما به ارزش‌هایمان به ما قدرت و جهت میدهد. و نه به وضعیتی از جنگ مداوم هرکس با هرکس دیگر، چرا که مجازیم «برای یک همزیستی مسالمت‌آمیز، به عقل و میز مذاکره اعتماد کنیم».
اکنون به اختصار این جایگاه را، که در نظر اول خود را به خاطر سخاوت آشکار و احساس تعلق به هر جایگاه انسانی‌ای به ما توصیه میکند، می‌سنجیم. ممکن است کسی دربرابر یک نسخه‌ی منسوخ از نسبی‌گرایی، به این صورت استدلال کند. بیایید پوچ‌گرایی را بنا به قول عامه‌پسند، ناتوانی از رویارویی تمدن دربرابر توحش[9] بدانیم. نسبی‌گرا اظهار میکند که تمدن به صورت عینی هیچ امتیازی نسبت به توحش ندارد، چراکه هر ادعایی در حمایت از تمدن متناظر است با یک ادعای به همان اندازه قوی یا ضعیف در حمایت از توحش. این حقیقت که ما مخالف توحش‌ایم، تماماً به دلیل وضعیت تاریخی ماست. اما وضعیت‌های تاریخی ضرورتاً به وضعیت‌های دیگر تاریخی تبدل می‌یابند. یک وضعیت تاریخی که مولد اعتقاد به تمدن است، میتواند به وضعیت تاریخی دیگری منجر شود که مولد اعتقاد به توحش است. از آنجایی که نسبی‌گرا معتقد است تمدن ذاتاً امتیازی نسبت به توحش ندارد، با متانت تبدل جامعه‌ی متمدن به جامعه‌ی متوحش را می‌پذیرد. اما نسبی‌گرایی‌ای که اکنون می‌خواهم از آن بحث کنم، این نظر که ارزش‌های ما صرفاً به‌وسیله‌ی وضعیت تاریخی ما تعیین میشوند را رد میکند: میتوانیم از وضعیت تاریخی خود فراتر رویم و به مناظر کاملاً متفاوتی وارد شویم. به بیان دیگر، هیج دلیلی ندارد که مثلاً یک فرد انگلیسی در معنای قاطع آن یک ژاپنی نشود. ازاین‌رو، اعتقاد ما به برخی ارزشها نمیتواند فراتر از تصمیمات یا تعهدات ما دنبال شود. حتی ممکن است گفته شود که به اندازه‌ای که هنوز قادریم درباب نسبت ارزش‌هایمان با وضعیت خود تأمل کنیم، هنوز در تلاشیم که از مسئولیت انتخاب خود شانه خالی کنیم. اکنون اگر خود را متعهد ارزش‌های تمدن بدانیم، همین تعهد، ما را قادر و ملزم میکند که به سختی با توحش مقابله کنیم و ما را از پذیرش آرام تبدل جامعه در مسیر توحش باز می‌دارد.
درمیان چیزهای دیگر، ایستادگی بر تعهد، یعنی از آن دربرابر مخالفین نه تنها با رفتار که با گفتار هم دفاع کنیم. گفتار به ویژه برای تقویت آن‌هایی ضروری است که در تعهد خود بر ارزشهایی که مایه‌ی دلگرمی ماست، در تذبذب‌اند. مذبذبین هنوز تصمیم نگرفته‌اند که باید خود را متعهد کدام جهت کنند، یا نمی‌دانند که آیا باید خود را متعهد به تمدن کنند یا توحش. در صحبت با آنها ما نمی‌توانیم اعتبار ارزش‌های تمدن را مفروض بگیریم. و، برطبق فرضیه‌ی مقدم، راهی برای متقاعد ساختن آنها از حقیقت آن ارزشها وجود ندارد. لذا صحبت برای حمایت از موضوع تمدن، نه یک گفتگوی عقلانی، که صرفا «پروپاگاندا» است، پروپاگاندایی که خود را در مقابل یک پروپاگاندای به همان میزان مشروع و احتمالاً مؤثرتر در دفاع از توحش می‌یابد.
گفته‌می‌شود این مفهوم وضعیت انسانی از طریق ممارست فهم همدلانه[10] به دست می‌آید. فقط فهم همدلانه است که نقد معتبر از دیگر نظرگاه‌ها را ممکن می‌سازد - نقدی که برچیزی جز تعهد ما ابتنا ندارد و ازاین‌رو حق مخالفین ما را برای تعهدات خودشان انکار نمی‌کند. به بیان دیگر، فقط با فهم همدلانه است که میتوان به درستی مشخصه‌ی ارزشها و طریقه‌ای که به طور مشروعی پذیرفته شدهاند را فهم کرد. اما فهم همدلانه چیست؟ آیا این بستگی به تعهد ما دارد یا از آن مستقل است؟ اگر مستقل است، من به عنوان یک فرد کنشگر تعهد دارم، و در بخش دیگری از خودم، در مقام یک عالم اجتماعی تعهدی ندارم. در مقام اخیر، اگر اینگونه باشد، من برای فهم و قدردانی از تمامی تعهدات یا نظامات ارزشی کاملاً خالی و لذا کاملاً گشاده‌ام. من برای وضوح یافتن تعهدات خود گام در فرایند فهم همدلانه می‌گذارم، زیرا فقط بخشی از ضمیر من درگیر فهم همدلانه است. درهرحال، این یعنی چنین فهم همدلانه‌ای، جدی یا اصیل نیست، و در واقع، همچنان‌که خود را به این نام میخواند، «نمایشی»[11] است. زیرا فهم اصیل از نظام ارزش، مثلاً در یک جامعه‌ی مفروض، به معنای به تحرک عمیق و درواقع درگیر شدن با ارزشهایی است که جامعه‌ی مفروض به آنها متعهد است و به معنای عرضه‌ی مجدانه‌ی ضمیر فرد است، با دیدی به تمامی حیات خود فرد، به این ادعا که آن ارزشها ارزش‌های حقیقی هستند. پس فهم اصیل تعهدات دیگر لزوما هدایت‌گر به اظهار مجدد تعهدات اولیه‌ی فرد نیست. برکنار از این، این قضیه به دنبال یک تمایز اجتناب ناپذیر بین فهم جدی و فهم نمایشی است که فقط تعهد خود من، «عمق[12]» من، میتواند احتمالاً تعهد، یا عمق، دیگر انسانها را برای من آشکار سازد. بدین سبب ادراک‌پذیری من ضرورتاً توسط تعهد من محدود میشود. فهم همدلانه‌ی کلی ناممکن است. به بیان سردستی، فرد نمیتواند هم کیک را داشته باشد و هم آن‌را بخورد؛ فرد نمیتواند هم از مزایای فهم عام لذت ببرد و هم مزایای اگزیستانسیالیسم.
اما شاید این اشتباه باشد که فرض کنیم همه‌ی جایگاه‌ها نهایتاً بر تعهد ابتنا دارند، یا درهرحال بر تعهد به نظرگاه‌هایی خاص. همه‌ی ما زمانی را به خاطر می‌آوریم که بیشتر مردم صراحتاً یا به‌طور ضمنی باور داشتند که یک و فقط یک نظام ارزشی از اعتبار کلی برخوردار است، و همچنان برخی جوامع و افراد هستند که به این نظر چسبیده‌اند. آنها هم باید به‌طور همدلانه فهم شوند. آیا این زننده و ناهماهنگ نیست که کتاب مقدس و افلاطون را از امتیازی محروم کنیم که سخاوتمندانه با هر قبیله‌ی وحشی‌ای هماهنگ است؟ و آیا فهم همدلانه افلاطون ما را به تأیید این نظر که مطلق‌گرایی به‌قدر نسبی‌گرایی حقیقت دارد، وا نمی‌دارد، یا افلاطون همان‌قدر در محکوم کردن دیگر جایگاه‌های ارزشی موجه است که نسبی‌گرا در هرگز محکوم نکردن هیچ جایگاه ارزشی‌ای؟ نسبی‌گرای ما پاسخ خواهد داد که، تفسیر مطلق‌گرایانه‌ی افلاطون از این نظام ارزشی، همچون هر مطلق‌گرایی دیگری، به‌طرز ناشایسته‌ای با عقیده به قطعیت، به‌طور مطلقی رد شده است. این بدان معنی است که دیدگاه افلاطون آن‌طور که می‌فهمید، آن‌طور که خود را اگر به‌طور همدلانه‌ای وارد منظر او شویم برای ما آشکار میکند، رد شده است: به نظر می‌رسد که این نظر بر مفروضات نظری غیر صادقی اتکا دارد. فهم همدلانه‌ی مذکور، هنگامی ضرورتاً و به‌طور مشروع پایان می‌یابد که نقد عقلانیِ کذبِ جایگاهی که ما تلاش میکنیم به‌طور همدلانه فهم کنیم را برملا سازد؛ و امکان چنین نقد عقلانی‌ای ضرورتاً توسط نسبی‌گرایی تأیید میشود، چراکه این ایده ادعا میکند که مطلق‌گرایی را بر مبنای عقلی رد میکند. مثال افلاطون یک مورد منفرد نیست. درواقع ما کجا میتوانیم خارج از دایره‌های مشخصی از جامعه‌ی امروزی غرب، هر جایگاه ارزشی‌ای که بر فرضیات نظری از این یا آن نوع ابتنا نداشته باشد را بیابیم - فرضیاتی که ادعا میکنند که به‌طور بسیط، مطلق و کلی صادقند و بدین سان به‌طور مشروعی در معرض نقادی عقلی هستند؟ من بیم آن دارم که حوزه‌ای که در آن نسبی‌گرایان می‌توانند فهم همدلانه‌ی خود را انجام دهند، محدود به جماعت نسبی‌گرایی شود که همدیگر را با همدلی زیادی فهم میکنند، زیرا آنها در بنیاد کاملاً یکسانی از تعهدات، یا بصیرت عقلانی کاملاً یکسانی از حقیقت نسبی‌گرایی متفق‌اند. استدلالاتی که پیروزی نهایی بر محلی‌گرایی[13] را به ارمغان می‌آورد، خود را به‌صورت اعجاب‌انگیزترین بروز محلی‌گرایی آشکار می‌سازد.
بین تواضع آشکار و گستاخی پنهان نسبی‌گرایی تمایز درخور توجهی به چشم می‌خورد. نسبی‌گرا، مطلق‌گرایی‌ای که ذاتی سنت عظیم غربی ماست را با خشم یا تحقیر رد میکند - یعنی اعتقاد به امکان یک حق طبیعی یا علم‌الاخلاق عقلانی و واجد کلیت؛ او همچنین سنت محلی‌گرایی را متهم می‌سازد. قلب او برای مردم نانویسای بی‌تکلف می‌تپد که ارزش‌هایشان را بدون افراشتن هرگونه ادعاهای گزاف در طرفداری از آنها،گرامی می‌دارند. اما این مردم بی‌تکلف نه به فهم نمایشی می‌پردازند و نه همدلانه. در فقدان چنین فهمی، آنها ارزش‌های خود را در تنها مسیر مشروع، یعنی آنگونه که با چیزی جز تعهد آنها حمایت نمی‌شود، اخذ میکنند. آنها برخی اوقات ارزش‌های غربی را رد میکنند. در نتیجه آنها درگیر در نقادی نامعتبری میشوند، چرا که نقادی معتبر فهم نمایشی را پیش‌فرض می‌گیرد. بدین‌سان آنها به قدر کتاب مقدس و افلاطون محلی و کوته‌نظرند[14]. تنها کسانی که محلی و کوته‌نظر نیستند، نسبی‌گرایان غربی و پیروان غربی‌شده‌ی آنها در دیگر فرهنگ‌ها هستند. فقط آنها درست می‌گویند.
اینگونه، کار بدون گفتن اینکه، اگر برمبنای نسبی‌گرایی عمل شود منجر به یک هرج و مرج تام و مام میشود، پیش می‌رود. زیرا همزمان، گفتن اینکه محافظت ما دربرابر جنگ بین جوامع و درمیان جوامع عقلانی است - و برمبنای عقل «آن جوامع و افرادی که آن‌را با نظام‌های ارزشی خود متجانس می‌بینند به دیگران تعدی میکنند و آنها را مطیع می‌گردانند» همان قدر درست است که آن‌هایی که عاشق صلح و عدالت‌اند - به معنای توسل به عقل در عین تلاش برای نابودی عقل است.
بسیاری از عالمان اجتماعی اومانیست، از بی‌کفایتی نسبی‌گرایی آگاهند، اما دربرابر چرخش به‌سوی آنچه «مطلق‌گرایی» خوانده میشود مردّداند. میتوان گفت که آنها هوادار یک نسبی‌گراییِ مشروط هستند. اینکه آیا این نسبی‌گرایی مشروط مبنای محکمی دارد یا خیر، از نظر من عاجل‌ترین پرسش علوم اجتماعی امروزی است.
[1] Strauss, Leo (author), and Pangle, Thomas (editor), The Rebirth of Classical Political Rationalism, 1989, Chicago University Press, pp. 3-12.
[2] civic art
[3] scientific social scientist
[4] a man of character
[5] microcosm
[6] macrocosm
[7] all-embracing whole
[8] histrionically
[9] cannibalism
[10] sympathetic understanding
[11] histrionic
[12] depth
[13] provincialism
[14] narrow
