نقد کتاب جامعه‌شناسی تشیع: کتابشناسی انتقادی
چندی پیش نقد کتابی بر «جامعه‌شناسی تشیع» نوشتم و به نقد کتاب علوم اجتماعی ارسال کردم. این نقد در شمارهٔ ۱۵ و ۱۶ (پاییز و زمستان ۹۶) فصلنامهٔ نقد کتاب علوم اجتماعی چاپ شده است. متن این نقد کتاب را میتوانید در این پست مشاهده کنید.
مشخصاتِ کتاب: «جامعه‌شناسی تشیع: کتاب‌شناسیِ انتقادی»، سارا شریعتی و دیگران، تهران: نگاه معاصر، ۱۳۹۶. شمارگان: ۱۱۰۰، قیمت: ۵۸۰۰۰ تومان.
معرفی کتاب
«کتاب‌شناسیِ حاضر، نخستین بروندادِ حدودِ چهار سال فعالیتِ جمعیِ گروهِ مطالعاتیِ جامعه‌شناسیِ تشیع است؛ گروهِ مطالعاتی‌ای که فعالیتِ خود را از اردیبهشتِ سالِ ۱۳۹۰ با سرپرستیِ دکتر سارا شریعتی و عضویتِ گروهی از دانشجویانش در دانشگاهِ تهران آغاز کرد.» (ص ۳۷) این توضیحی است که مهدی سلیمانیه و کمال رضوی، دو تن از نویسندگانِ کتاب، در یادداشتی تحتِ عنوانِ «چگونه کتاب‌شناسیِ انتقادیِ جامعه‌شناسیِ تشیع متولد شد؟» پیرامونِ این کتاب بیان کرده‌اند. این کتاب نخستین محصولِ جمعیِ گروهِ مطالعاتیِ جامعه‌شناسیِ تشیع است؛ با این حال برخی اعضایِ این گروه پیشتر رسالهٔ خود را توسطِ همین ناشر منتشر کرده‌اند. مواجهه با علومِ اجتماعی در متنِ سنت‌هایِ شیعی (آرمان ذاکری، ۱۳۹۳) و طلبه زیستن (مهدی سلیمانیه، ۱۳۹۳) دو کتابی است که محصولِ رسالهٔ کارشناسیِ ارشد نویسندگانِ آن در دانشکدهٔ علومِ اجتماعی دانشگاه تهران به راهنماییِ دکتر سارا شریعتی است. کتابِ سومی هم در موضوعِ پایگاهِ اجتماعیِ مراجعِ تقلید می‌بایست پیشتر از کمال رضوی منتشر می‌شد که ظاهراً گرفتارِ ممیزی شده است.
همچون دو کتابِ دیگرِ چاپ شده از اعضایِ این گروه، این کتاب هم با مقدمه‌ای از سارا شریعتی آغاز می‌شود: «مشارکتی در مطالعاتِ اجتماعی و جامعه‌شناختیِ تشیع». شریعتی بحثِ خود را با مروری بر دیدگاه‌ها و رویکردهایِ متعارف مطالعاتِ دین آغاز می‌کند: ۱) رویکردِ الهیاتی، ۲) رویکردِ فلسفی و ۳) رویکردیِ علمی. جامعه‌شناسیِ دین که مبتنی بر مشاهده و مفاهمه است، در بسترِ رویکردِ اخیر شکل گرفته است. (ص ۱۶) در ادامه نویسنده بر اهمیت یافتنِ مجددِ دین، از نیمهٔ دومِ قرنِ بیستمِ میلادی تا زمانِ حاضر سخن گفته است. در توضیحِ اهمیتِ جامعه‌شناسیِ تشیع توضیح داده است که این مذهب در ایران پس از انقلاب دیگر نه فقط در جایگاهِ دینِ رسمی، که به شکلِ هدایت‌کننده، سیاستگذار و مداخله‌کننده عمل می‌کند؛ لذا به سختی می‌توان آن‌را از امرِ اجتماعی، سیاسی، اقتصادی یا حقوقی تفکیک کرد. (ص ۲۶) به بیانِ دیگر دین «دیگر مقوله‌ای صرفاً دینی نیست، بلکه به یک مسئلهٔ اجتماعی بدل شده است.» (ص ۲۷)
کتابِ حاضر «یک کتاب‌شناسیِ تا حدِ امکان جامع از تحقیقاتِ جامعه‌شناختیِ تشیع در ایران» است. (ص ۲۸) نویسندهٔ مقدمه تأکید کرده است که این کتابشناسی یک کتاب‌شناسیِ انتقادی است که پس از تحلیل هر اثر، داوریِ اثر نیز مورد نظر قرار گرفته است. (ص ۲۹) بازهٔ تاریخیِ کتابهایِ ارزیابی شده، ۱۳۲۲ تا ۱۳۹۱ است. بدین‌سان اولین کتاب شیعه‌گریِ کسروی (۱۳۲۲) است[1] و آخرین کتابهایِ نقد شده هم در ۱۳۹۱ منتشر شده‌اند. کتابهایِ نقد شده در ۱+۸ حوزه یا پرونده قرار گرفته‌اند که بنا به سرشتِ بینِ‌حوزه‌ایِ برخی از آن کتاب‌ها، مبنایِ تبویبِ آن‌ها، گرایشِ کلیِ آن کتاب بوده است. پروندهٔ آغازینِ کتاب، «امامت و عدالت»، به بیانِ نویسندگان، یک «فراحوزه» تلقی شده است و بر خلافِ هشت حوزهٔ دیگر در کنارِ آن شماره نخورده است. این پروندهٔ کوچک شاملِ دو کتاب از مرحوم شریعتی است: امت و امامت (۱۳۵۱) و جهت‌گیریِ طبقاتیِ اسلام (۱۳۵۹). سایرِ ۸ حوزهٔ اصلیِ کتاب که به تقریب به ترتیبِ فراوانیِ کتاب‌ها سامان یافته‌اند عبارتند از: ۱) تاریخِ اجتماعی (۲۱۵ صفحه)، ۲) روحانیت و مرجعیت (۱۳۹ صفحه)، ۳) سیاست و قدرت (۹۱ صفحه)، ۴) هنر، ادبیات و فرهنگ (۶۷ صفحه)، ۵) مناسک (اعیاد و عزاداری) (۳۷ صفحه)، ۶) عرفان و تصوف (۴۱ صفحه)، ۷) اماکنِ مذهبی و زیارت (۲۵ صفحه) و ۸) انتظار و مهدویت (۹ صفحه).
نقدِ شکلی
با توجه به تعداد و کیفیتِ مقالات، و توضیحی که دربارهٔ تولدِ این کتاب داده شده است (صص ۳۷-۴۵) آشکار است که تلاشِ گسترده‌ای در مراحلِ مختلف مصروفِ تألیفِ کتاب شده است. مع‌الوصف به دلیلِ گستردگیِ کار و تنوعِ نویسندگان، بالطبع این کار با کاستی‌هایی همراه است. مقالاتِ نقدِ کتاب یکدست نیستند. از نرخِ متوسطِ تعداد صفحاتِ نقد در هر یک از ۸ موضوع، اهمیتِ آن برای ناقدان روشن می‌شود. گذشته از حوزهٔ امامت و عدالت، نقدهای سه حوزهٔ اول یعنی تاریخِ اجتماعی، روحانیت و مرجعیت و سیاست و قدرت، به طورِ متوسط مفصل‌تر - و البته جان‌دارتر - از نقدهایِ ۵ فصلِ متأخر هستند. در همین سه فصلِ آغازین هم می‌توان از رویِ نامِ ناقد، حجمِ نقد و رویکردِ کلیِ نقد را پیش‌بینی کرد. البته یکسان نبودنِ حجمِ نقدها اهمیتِ زیادی ندارد، چرا که در برخی موارد ارزشِ نقدِ کتاب بالاتر بوده، حجمِ کتاب بیشتر بوده یا ناقد به موضوع مسلط‌تر بوده است. معمولاً برایِ کارهایِ تیمی، همچون تدوینِ دانشنامه‌ها، شیوه‌نامه‌هایی تدوین می‌شود تا در حدِ ممکن مقالات ساختارِ مشابهی داشتند باشند و به پرسش‌هایِ معینی پاسخ دهند. از فحوایِ برخی مقالاتِ این کتاب به نظر می‌رسد چنین طرحی وجود داشته است، اما از آنجایی که این طرح در بسیاری از مقالات دیده نمی‌شود، به نظر می‌رسد نظارتِ دقیقی بر رعایتِ شیوه‌نامهٔ تدوینِ مقالاتِ نقدِ کتاب وجود نداشته است. به عنوانِ مثال وجهِ اهمیتِ یک کتاب برایِ موضوعِ جامعه‌شناسیِ تشیع در برخی مقالاتِ مفصل ذکر شده است، ولی در برخی دیگر غایب است.[2] علاوه بر نکات پیش‌گفته، فقدانِ نمایهٔ موضوعی یا اسامی، از غنایِ کتاب کاسته است.
مهم‌ترین نقدِ شکلی‌ای که می‌توان به این کار وارد کرد، نقد به منطقِ گزینشِ کتاب است. در این میان دو توضیح در این کتاب ارائه شده. معیارهایی در تدوینِ این کتاب مدِ نظر بوده است که از جمله «ارجاع به نظریات» و «استفاده از روش‌هایِ علمی» ذکر شده است. با توجه به قلتِ پژوهش در حوزهٔ جامعه‌شناسیِ تشیع، «حتی زمانی که تنها یکی از این معیارها به کار گرفته شده بود» کتاب به عنوانِ اثری اجتماعی مورد پذیرش قرار گرفته و به فهرستِ کتابشناسی اضافه شده است. بالطبع با چنین معیارِ موسعی، وزنِ پژوهشی و اتقانِ کتاب‌ها در یک سطح نخواهد بود. شریعتی برای رفعِ این سوءِ تفاهم توضیح داده که «در گزینشِ این کتاب‌ها، معیارِ ما کیفیت، بدیع بودنِ اثر و تأثیرگزاریِ آن نبوده است، بلکه اتخاذِ رویکردِ اجتماعی را، جدا از کیفیتِ پژوهش در اولویت قرار داده‌ایم.» (ص ۳۰) مع‌الوصف، با توضیحی که خواهیم داد روشن می‌شود که ظاهراً «رویکردِ اجتماعی» برای گزینشگران هم ابهام داشته است و «تأثیرگزاریِ» اثر کم‌اهمیت هم نبوده است. پیش از آن مروری بر معیارهایِ ارائه شده در پیشگفتارِ سلیمانیه و رضوی خواهیم داشت.
نویسندگان توضیح داده‌اند که چطور روندِ گزینشِ کتاب پیش رفته است تا اینکه توافق شده در گامِ نخست، «کتابهایِ نگاشته شده توسطِ نویسندگانِ کشورهایِ اسلامی در قالبِ یک متنِ واحد» موردِ نظر قرار گیرد. به دلیل قلتِ تحقیقاتِ مستقلاً جامعه‌شناختی، کتاب‌هایی با رویکردِ اجتماعی هم در کنارِ رویکردِ جامعه‌شناختی مورد توجه قرار گرفته است. دو دسته معیار برایِ گزینشِ کتاب‌ها ذکر شده است. معیارهای عمومی و معیارهای خاص. همهٔ معیارهایِ عمومی برای انتخاب یک کتاب باید تأمین شوند. در مقابل معیارهایِ خاص جنبهٔ کمکی دارند و بهره‌مندیِ حداکثری از آن‌ها در گزینش تأثیر داشته است. چهار معیارِ عمومی به این شرح‌اند (ص ۴۱): ۱) موضوعِ اثر، تشیعِ امامی (یا یکی از نمودهای عینیِ آن) در ایران باشد؛ ۲) کتاب به شکلِ دایرة‌المعارف و مجموعه مقاله نباشد؛ ۳) کلیتِ اثر مرتبط با تشیع باشد، نه تنها بخشی از آن؛ ۴) محدودهٔ جغرافیایی تشیعِ ایران باشد (زائد، تکرارِ معیار اول). معیارهایِ خاص هم تأکید بر جنبهٔ پژوهشی کار، دارا بودنِ نظریه و تز، بهره‌مندی از مفاهیمِ جامعه‌شناختی و همچنین صاحب صلاحیت بودنِ نویسنده در میدانِ جامعه‌شناسی است. (ص ۴۱) علاوه بر این معیارهایِ ایجابی، برخی معیارهایِ سلبی هم در غربالِ کتاب‌ها مؤثر بوده‌اند: کتاب جنبهٔ وقایع‌نگاریِ صرف نداشته باشد؛ به شکل محض نظری نباشد؛ جهت‌گیریِ کلامیِ صرف نداشته باشد؛ جهت‌گیری هنجارینِ محض نداشته باشد؛ و ناظر به منطقهٔ خاصِ جغرافیایی نباشد. موردِ اخیر، یعنی عدمِ محدودیتِ موضوعِ اثر به یک منطقهٔ خاصِ جغرافیایی، باعث شده بسیاری از آثارِ مردم‌شناسانه یا شیعه‌شناسانه با موضوعِ اجتماعی مغفول قرار گیرد.[3] آثارِ منطقه‌ای فراوانند، و به نظر ما هم گزینشِ این معیار منطقی است. با این حال همین معیار در موردِ کتابِ امام علی در فرهنگِ عامهٔ مردمِ خراسان نقض شده است. (ص ۵۳۱) علاوه بر آن، معیارِ دوم از معیارهایِ چهارگانهٔ الزامی – اینکه کتاب به شکلِ مجموعه مقاله نباشد - باعث شده که برخی آثارِ مهم در حوزهٔ جامعه‌شناسیِ تشیع مغفول قرار گیرد.[4]
دربارهٔ تعدادِ کتابهایِ حائزِ صلاحیت ظاهراً توافقی میانِ نویسندگان و آنچه از کتاب در دست است وجود ندارد. شریعتی می‌نویسد «صد و چهار اثر را به عنوانِ آثاری در حوزهٔ مطالعاتِ اجتماعیِ تشیع شناسایی، معرفی و تحلیل کرده‌ایم.» (ص ۳۰) سلیمانیه و رضوی می‌نویسند «پس از غربالِ اولیه به کمکِ همفکریِ جمعی و بر اساسِ معیارهایِ موردِ توافق، ۹۸ عنوان کتاب واجدِ قرابتِ زیاد و متوسط با معیارهایِ مرجح و حدودِ ۸۰ عنوان کتاب واجدِ قرابتِ اندک با معیارهایِ مرجح تشخیص داده شدند.» (ص ۴۴) نهایتاً آنطور که فهرستِ راهنمایِ کتاب و همچنین پیوستِ ۱ نشان می‌دهد ۹۷ کتاب مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.
کتابِ مکتب در فرایندِ تکامل (سید حسین مدرسی طباطبایی، ۱۳۸۶؛ چ ۱۱، ۱۳۹۵)، به زعمِ ناقد، «نه به طورِ صریخ یک اثرِ جامعه‌شناختی است و نه به طورِ‌ضمنی». با این حال به صرفِ اینکه «در پاره‌ای موارد، بینش‌ها و بصیرت‌هایِ اجتماعیِ مفیدی به دست می‌دهد»، به تفصیل در ۲۱ صفحه بررسی و نقد شده است. ظاهراً به دلیلِ بی‌ارتباطیِ کتابِ مدرسی با موضوعِ کتابشناسی، تنها علتِ برگزیدنِ آن چالش‌برانگیزیِ این کتاب در فضایِ فکریِ ایران بوده است. از نظر ما شکی در اهمیتِ این کتاب نیست، چرا که پرسش‌برانگیزی و رعایتِ چارچوب‌های پژوهشی، در کنار بررسی محققانهٔ آثار کهن، اثرِ مدرسی را یک اثرِ دوران‌ساز کرده است. با این حال این پرسش وجود دارد که چرا فی‌المثل کتابهایِ دیگری که برخی را در اینجا نام می‌بریم بررسی نشده‌اند: تشیع در مسیرِ تاریخ (سید حسین محمد جعفری، ۱۳۵۹؛ چ ۱۸، ۱۳۹۲)، تاریخ سیاسیِ غیبتِ امامِ دوازدهم (جاسم حسین، ۱۳۶۷؛ چ ۵، ۱۳۹۳)، دورهٔ شکل‌گیریِ تشیعِ دوازده امامی: گفتمانِ حدیثی میانِ قم و بغداد (اندرو جی نیومن، ۱۳۸۶)، شیعه و تشیع (محمد جواد مغنیه، ۱۳۵۵). هرچند اطلاعاتِ کتاب‌شناختیِ کتابِ تشیع در مسیر تاریخ، در بخشِ سایرِ کتابهایِ فصلِ تاریخِ اجتماعی، معرفی شده است، (ص ۲۳۸) اما حتی اطلاعاتِ کتاب‌شناختی کتاب‌های نیومن و مغنیه هم ذکر نشده است. قصدِ فهرست کردنِ کتاب‌های دیگرِ تاریخِ کلام یا فقهِ شیعه را نداریم. اجمالاً اشاره کنیم که سویه‌های اجتماعیِ کتاب جاسم حسین (به ویژه با تأکیدی که بر نهادِ وکالت و فرایند دریافتِ وجوهات دارد)، اگر از کتاب مدرسی طباطبایی بیشتر نباشد، کمتر نیست.[5] نویسندگان در بخشِ «سایرِ کتاب‌ها»، بخشِ هشتم کتاب، تحتِ عنوانِ انتظار و مهدویت اشاره‌ای به کتابِ جاسم حسین کرده‌اند. (ص ۷۰۳) با این حال ظاهراً این دسته‌بندی بدونِ بررسیِ محتوا و صرفاً ناظر به عنوانِ کتاب بوده است. این کتاب بر خلاف عنوانش، مطالعه‌ای است در پیشینهٔ نهادِ وکالت در دو قرن دوم و سوم هجری.
همچون کتابِ قبل، ایرادِ مشابهی هم به آوردنِ کتاب غلو (نعمت الله صالحی نجف‌آبادی، ۱۳۸۴) می‌توان وارد کرد. (صص ۲۱۱-۲۱۶) این کتاب، نه به روایتِ ناقدِ آن یک پژوهشِ منسجم است (ص ۲۱۴) و نه حتی بر خلافِ نظرِ ناقد (ص ۲۱۶)، از پژوهش‌هایِ پیشگام و مهم در این زمینه به حساب می‌آید. پیش از آن نعمت الله صفری فروشانی، پژوهشِ مفصلی را در این موضوع تحتِ عنوانِ غالیان، کاوشى در جریان‌ها و برآیندها تا پایان سده سوم (۱۳۷۸) منتشر کرده که از چشمِ گردآورندگانِ کتابِ موردِ بحث هم دور نمانده است. (ص ۲۸۴) اهمیتِ اجتماعیِ کتابِ غلو به جز یک اشاره مسکوت گذاشته شده است: «مرحوم صالحی دربارهٔ دلایلِ اجتماعیِ غلو دربارهٔ ائمهٔ شیعه معتقد است که سه جریانِ دامنه‌دار در جهانِ اسلام به وجود آمده و هنوز هم وجود دارد و منافعی را در غلو دربارهٔ ائمهٔ شیعه برایِ خود متصور بوده که به چنین پدیدهٔ منفی استمرار بخشیده است. به اعتقادِ نویسنده، سه گروهِ دشمنانِ ائمه، گروهِ عشرت‌طلب و عاشقانِ افراطی، سه ضلعِ این مثلثِ شوم را تشکیل داده‌اند.» (ص ۲۱۴) خود مرحوم صالحی نجف‌آبادی چنین عواملی را اجتماعی ندانسته است، (صالحی نجف‌آبادی، ۱۳۸۴، ص ۷۷) و وجهِ اجتماعی بودنِ آن هم بر خوانندهٔ نقد نامعلوم است. به نظر می‌رسد، مهم‌ترین عاملی که باعثِ انتخابِ این کتاب شده است، «جایگاهِ کم‌نظیرِ مؤلف در میانِ نواندیشیِ دینیِ [کذا] معاصر» باشد. (ص ۲۱۶)
پیرامونِ رابطهٔ نهادِ دین و دولت در دورهٔ صفویه، دو اثرِ شاخص وجود دارد. یکی رسالهٔ کارشناسیِ ارشد سید هاشم آقاجری که بیست و چند سال پس از دفاع از آن در ۱۳۸۹ به چاپ رسید. (ص ۵۰۵) دیگری رسالهٔ دکتری منصور صفت‌گل، که با تأکیدی بر ساختارِ نهادِ دین در ۱۳۸۱ منتشر شد. (ص ۱۶۳) هیچکدام از این دو اثر، پژوهشی در جامعه‌شناسیِ تاریخی نیستند. نویسندگان هم چنین ادعایی ندارند. مع‌الوصف به دلیلِ اهمیتِ این آثار برایِ تاریخِ تشیع در ایران و پیش‌گامیِ این دو اثر به آن‌ها اشاره شده است. با این حال، پایان‌نامهٔ دکتری حامد الگار – تحتِ عنوانِ دین و دولت در ایران: نقشِ علما در دورهٔ قاجار (۱۳۵۶) – که پیشگامِ مطالعه در رابطهٔ دین و دولت در دورهٔ قاجار است،[6] نه سهمی در مقالاتِ کتاب دارد و نه حتی در «سایرِ کتاب‌ها» اشاره‌ای به آن شده است. در مقامِ مقایسهٔ جنبهٔ تتبع و پژوهش میان کتابهایِ آقاجری و صفت‌گل، کفهٔ ترازو به سمتِ کتابِ صفت‌گل خواهد بود. گذشته از آن پژوهشِ آقاجری لااقل ۸ سال پس از پژوهشِ صفت‌گل به شکلِ کتاب به چاپ رسید. به همین دلیل نمی‌توان با ناقدِ کتابِ صفت‌گل همراه بود هنگامی که می‌نویسد: «با توجه به تقدمِ پژوهشِ دکتر آقاجری در زمینهٔ تاریخِ دینیِ عصرِ صفوی، عدمِ ارجاع‌دهی به این تحقیق توسطِ دکتر صفت‌گل می‌تواند نقصی جدی در منابع به شمار رود.» (ص ۱۶۹)
معمولاً اشکالات ویرایشی و حروفچینی در کارهایِ بزرگ در این سطح ناخواسته وارد می‌شود. این کتاب از این حیث درخور تقدیر است و به نظر می‌ٰسد ناشر و نویسندگان زحمتِ زیادی برایِ چاپِ بی‌غلطِ آن کشیده‌اند. حروفچینی و ویراستاری کتاب مناسب است. دو فهرست در ابتدا و انتهایِ کتاب وجود دارد که اولی به ترتیبِ مقالاتِ نقدِ کتاب و دیگری به ترتیبِ سالِ چاپِ کتاب‌ها است. در بررسیِ کلیِ ما، به جز مواردی که ذکر می‌شود، اشکالِ عمده‌ای یافت نشد. در مقالهٔ کتابِ شهادت، آیهٔ ۲۱ سورهٔ آل‌عمران در دو موضع به اشتباه ضبط شده است. به جای «یقتلون»، «یقالون» و به جای «الیم»، «الالیم» ضبط شده است. (ص ۱۰۸) در جایی ناقد از عبارت «عدمِ هیچ‌گونه اشاره‌ای به مباحث» استفاده کرده است. (ص ۱۹۶) «عدم» و «هیچ‌گونه» در کنارِ هم حشو است. اشکالِ دیگری که یکدستی ویرایش کتاب را مخدوش می‌کند، ارجاع به کتابِ مورد نقد است که رویهٔ ثابتی برایِ آن وجود ندارد. ظاهراً رویهٔ کلی – که بیشترِ مقالات از آن پیروی کرده‌اند، ارجاعِ میان‌متنی به صفحهٔ کتابِ مورد نقد است. اما این رویهٔ کلی در برخی مقالات نادیده گرفته شده و ارجاعات به متنِ کتاب در پانوشت آمده است.[7]
در ص ۴۶۸ برایان ترنر، «جامعه‌شناسِ برجستهٔ آمریکایی» معرفی شده است، حال آنکه می‌دانیم ترنر انگلیسی (- استرالیایی) است.
گرایش بیش از حد به آثار مرحوم شریعتی، سایه‌ای بر اعتبارِ منطقِ گزینش اثر در کتابشناسی افکنده است.[8] برخی آثارِ کم ارتباط شریعتی مانندِ درس‌گفتاری تحت عنوان «تاریخِ ایرانِ اسلامی تا صفویه»، نقد و بررسی شده است. این اثر به لحاظِ حجم در حدِ یک مقالهٔ بلند است که همچنان که از عنوانِ آن برمی‌آید ارتباطِ مستقیمی با تشیع ندارد (و لذا معیارِ سوم را نقض می‌کند). تنها بخشی از بخشِ پایانیِ این کتاب تحتِ عنوانِ «ادوارِ پنجگانهٔ ایران بعد از اسلام» ارتباطی با تشیع پیدا می‌کند که مطالب آن هم عمدتاً در دیگر کتابهایِ شریعتی مانندِ تشیع علوی و تشیع صفوی تکرار شده است.
نقدِ محتوایی
از آنجای که این کتاب، یک پژوهشِ متعارف در یک موضوعِ خاص نیست، و مجموعه‌ای از مقالاتِ نقد و بررسی کتاب است، نقدِ محتواییِ آن چندان آسان نیست. مقالاتِ نقد هم به لحاظِ موضوع و به لحاظِ قوت و ضعف متفاوتند. با این حال در حد بضاعت و علاقهٔ نگارنده، به چند مقاله، به لحاظِ محتوایی سَرَک کشیده‌ایم.
۱.
بیشترِ مقالاتِ نقدِ کتاب قواعدِ کلیِ بی‌طرفی را در نقد نسبتاً رعایت کرده‌اند. اما در چند مقاله هم رویکردِ نویسندهٔ نقد چندان بی‌طرفانه نیست و پروندهٔ کتاب را از ابتدا می‌بندد. به عنوانِ مثال نقدِ کتابِ روحانیت و جامعه‌پذیریِ سیاسی (مرتضی علویان، ۱۳۸۳)، از این دسته است. ناقد می‌نویسد: «یکی از این فرضیاتِ شناخته شده [در موردِ انقلابِ اسلامیِ ایران]، نقشِ اساسیِ عنصرِ دین در وقوعِ انقلاب» است. این نگاه از نظرِ ناقد، «نگاهِ غالبِ نهادهایِ حاکمیتی و رسمیِ کشور قلمداد می‌شود»، که در نتیجه نقشِ سایرِ نهادها و کنشگرانِ غیرِدینی را در وقوعِ انقلاب «ناچیز و دست دوم» می‌انگارد. ناقد سپس پیش از معرفیِ توصیفیِ کتاب و محتوایِ آن در همان بندِ اول نسخهٔ کتاب را می‌پیچد: «کتابِ حاضر، از جمله آثاری است که تلاش می‌کند تا این نوع نگاه را ... اثبات کند.» (ص ۳۴۵) هرچند جایِ مقدمه و نتیجه‌گیری در این نقد عوض شده است، اما حتی چنین نتیجه‌گیری‌ای هم، چنانچه اشاره می‌کنیم، ناصواب است. ناقد پس از معرفی کتاب، مهم‌ترین «نقطه ضعف» کتاب را «تعمیمِ گزینشی» می‌داند که در سه محور آن‌ها را برمی‌شمرد. اولین محورِ موردِ نقد، «تعمیمِ گزینشی از سطحِ شخصی به سطحِ نهادی» است. به این معنی که علویان، روحانیانی را برایِ بحثِ خود گزینش کرده که گزارهٔ مبناییِ او را تأیید می‌کنند و «این افراد را به کلِ نهادِ روحانیتِ شیعه» تعمیم داده است. (ص ۳۵۱) گزارهٔ مبناییِ موردِ بحث، ظاهراً تزِ اصلیِ علویان است: اینکه نهادِ روحانیت با ابزارهایِ فرهنگیِ خود نوعی از جامعه‌پذیریِ سیاسی را تقویت می‌کند که وقتی با جامعه‌پذیریِ موردِ نظرِ نظامِ سیاسی در تعارض قرار می‌گیرد، نظامِ حاکم دچارِ بحرانِ مشروعیتِ سیاسی می‌شود. (ص ۳۴۷) ناقد این اشکال را مطرح کرده که چرا نویسنده، افرادی مانندِ محقق نائینی، سید محمد طباطبایی، سید عبدالله بهبهانی و شیخ فضل‌الله نوری را در مقطعِ مشروطه، یا امام خمینی و مرحوم طالقانی را در مقطعِ انقلاب اسلامی، به کلِ نهادِ روحانیت تعمیم داده است. می‌نویسد: «چگونه می‌توان از عملکردِ سیاسیِ معطوف به نقش‌آفرینیِ سیاسیِ نهادِ روحانیتِ شیعه سخن گفت اما مراجعِ تقلیدِ اصلیِ شیعه نظیرِ آیت‌الله بروجردی ...، آیت‌الله حائری یزدی ...، آیت‌الله خوئی، آیت‌الله شریعتمداری و بسیاری دیگر از مراجعِ تقلیدِ شناخته شدهٔ شیعه – که قطعاً معرفِ قوی‌تری برایِ بازنماییِ رویکردِ کلیِ نهادِ روحانیت و مرجعیت به شمار می‌روند – را از تحلیل کنار گذاشت؟» (ص ۳۵۱)
برایِ بررسیِ مراجع و مجتهدانِ برجسته، قاعدتاً باید دست به گزینش زد، و از این جهت ایرادی به نویسنده وارد نیست. اما اینکه چرا برایِ مشروطه از نوری و طباطبایی و بهبهانی نام برده شده، اما از حائری و بروجردی نامی برده نشده، واضح است. دستهٔ اول – به گزارشِ اصیل‌ترین منابعِ مشروطه – از رهبرانِ اصلیِ مشروطه بوده‌اند[9] و دستهٔ دوم چند دهه پس از مشروطه به رهبری و مرجعیت رسیدند، لذا مدخلیتی در مشروطه نداشتند. پس ایرادِ ناقد به روحانیانِ مشروطه وارد نیست. شاید بهتر بود ناقد از افرادی مانندِ سید محمد کاظم طباطبایی یزدی که هم مرجع بود و هم مخالفِ مشروطه نام می‌برد. با این حال اقدامِ صاحب عروه هم در اعلامِ جهاد، و اعزام فرزندِ ارشد خود به جبههٔ جنگ با اشغالگرانِ انگلیسی در جریانِ اشغالِ شهرهایِ عراق در جنگِ اولِ جهانی، نشان می‌دهد که او نیز «به صورتِ کلی از هرگونه ورود» به ساحتِ سیاسی برکنار نبوده است. اما دربارهٔ گزینش امام خمینی و مرحوم طالقانی. بالطبع رویکردِ مرحوم خوئی فرضیهٔ نویسنده را نقض نمی‌کند، چرا که – با فرضِ ناقد – ورودی در سیاست نداشت تا موجبِ مشروعیت‌زدایی از حکومت شود. به همین سبب هم، با تکیه بر تزِ نویسنده، انقلابی نظیرِ انقلابِ اسلامی ایران در عراق اتفاق نیفتاد. وانگهی، مرجعیتِ ایران و عراق بسیار پیش از آن، در دورهٔ شیخ عبدالکریم حائری و سید ابوالحسن اصفهانی تا حدِ زیادی از یکدیگر تفکیک شد. اما پس از درگذشتِ مرحوم بروجردی و قیام پانزدهمِ خرداد، رهبریِ کلیِ جریان‌هایِ مخالفِ مذهبی به عهدهٔ امام خمینی افتاد. در بدوِ امر مراجعی مانندِ شریعتمداری، میلانی، مرعشی نجفی و گلپایگانی، همگام با حرکتِ امام مخالفت‌هایِ تند و تیزی با حکومت ابراز کردند – که نشان می‌دهد برخلافِ نظرِ ناقد «به صورتِ کلی از هرگونه ورود» به ساحتِ سیاست برکنار نبودند. در این میان برخی مراجع مانندِ گلپایگانی، مرعشی به شکلی مداوم و همگام با امام به مخالفت با حکومتِ وقت می‌پرداختند.[10]
ناقد این جملهٔ نویسنده را عیناً نقل کرده است که «روحانیت – به عنوانِ یکی از عواملِ جامعه‌پذیریِ سیاسی – موجبِ بحرانِ مشروعیتِ نظامِ سیاسی در مقطعِ پیش از انقلابِ مشروطه و انقلابِ اسلامی بوده است.» (صص ۳۴۷-۳۴۸) مع‌الوصف جایِ تعجب است که علی‌رغمِ تأکیدِ چندبارهٔ علویان (مثلا صفحاتِ ۱۶، ۱۷، ۲۹ و ۲۰۸) بر اینکه روحانیت تنها یکی از عوامل است، ناقد، دومین محورِ نقدِ خود را «گزینش از میانِ نهادها» می‌نامد. اینکه «مبنایِ نویسنده در این پژوهش، محور قرار دادنِ کنشِ سیاسی و فرهنگیِ روحانیت و از تحلیل کنار گذاشتنِ سایرِ نهادهایِ مؤثر در ساختِ فرهنگ و سیاستِ جامعهٔ ایران است.» اندکی تأمل نشان می‌دهد که نه تنها یک پژوهش نمی‌تواند ادعایِ بررسی همهٔ نهادهایِ مؤثر در ساختِ فرهنگ و سیاست را داشته باشد، بلکه اساساً نویسندهٔ کتاب هم چنین ادعایی نکرده است. ادعایِ نویسنده، تأکید بر چندعاملی بودنِ ساختِ فرهنگِ سیاسی است و اینکه روحانیت تنها یکی از این کنشگران است.
سومین محورِ نقطه ضعفِ کتاب از نظرِ ناقد، «تعمیمِ گزینشی در مقاطعِ تاریخی» است. می‌نویسد: «اگر آن‌گونه که نویسنده ادعا می‌کند، تحولاتِ اساسیِ ایران – نظیرِ دو نمونهٔ سیاسیِ انقلابِ مشروطه و انقلابِ اسلامی – محصولِ تعارضِ باورهایِ حاصل از جامعه‌پذیریِ متفاوتِ نهادِ دین و سیاست و بروزِ بحرانِ مشروعیتِ سیاسی برایِ نظامِ حاکم بوده‌اند، چرا تنها در همین دو مقطعِ تاریخی امکانِ ظهور و بروز یافته‌اند.» این ایرادِ کلی را، مشروط بر اینکه به منطقِ تحلیلِ موردِ ارائه پایبند باشیم، می‌توان به هر تحلیلِ تاریخی وارد کرد. اما پاسخِ این ایراد را پیشتر نویسنده داده است. نه نویسنده ادعا کرده روحانیت «تنها» عامل است و نه ادوار و وقایعِ تاریخی همچون اشیاءِ فیزیکی هستند که الگوها و قوانین را بر رویِ آنان بیفکنیم و پیش‌بینی کنیم. جالب است که ایرادِ دومِ ناقد خود پاسخِ این ایراد است. در آنجا گفته بود که چرا آیات عظام حائری یزدی و بروجردی، که قائل به دخالت در سیاست نبودند، از طرفِ نویسنده بررسی نشد. بالطبع اگر شرایطِ دورهٔ پهلویِ اول، یا دههٔ ۳۰ همچون شرایطِ مشروطه بودند، و مشیِ حائری یزدی و بروجردی هم همچون مشی سیدین سندین، یا مراجعِ ثلاثِ نجف بود، چنین حوادثی تکرار می‌شد؛ بگذریم از اینکه اساساً وقوعِ چنین حوادثی پیچیدگی‌هایِ منحصر به فردی دارد که باید در زمینهٔ خاصِ تاریخیِ خود موردِ بررسی قرار گیرد.
ناقد در جایِ دیگری می‌نویسد: «اگر ایدهٔ مرکزیِ علویان را در بهره‌مندیِ مداومِ روحانیت از چنین قدرتِ تأثیر‌گذاری بر نهادِ سیاست بذیریم، چگونه می‌توان هم‌زمان از گزارهٔ مشهورِ مظلومیتِ تاریخیِ تشیع سخن گفت و در عینِ حال به قدرتِ تأثیرگذاریِ مداوم و شگفت‌انگیزِ نهادِ روحانیتِ شیعه معتقد بود؟» استدلالِ ناقد در این موضع سفسطه‌آمیز است. اولاً تا جایی که بررسی ما نشان داد، علویان هیچ اشاره‌ای به «گزارهٔ مشهورِ مظلومیتِ تاریخیِ تشیع» نکرده است. ناقد هم چنین بحثی را از کتابِ او نگرفته است. وانگهی به فرضِ درست بودنِ این گزاره، چه ارتباطی میانِ تأثیرگذاریِ علما و مظلومیتِ شیعه وجود دارد؟ مظلومیت یک مفهومِ نسبی است و باید در بافتِ موردِ اشاره بررسی شود. مثلاً شیعه در دورهٔ امویان و عباسیان در اقلیت و مظلوم بود و برخی از مصیبت‌بارترین جنایات علیهِ علوی‌ها در طولِ تاریخ روا داشته شده است. مظلومیت ممکن است در بافتِ دیگری به معنایِ دوری از امامِ زمان باشد و در بافتِ دیگری به معنایِ در اقلیت بودن.
۲.
در برخی موارد نقد به کلی‌گویی کشیده شده. فی‌المثل در نقدِ کتابِ تحولاتِ حوزهٔ علمیهٔ قم پس از پیروزیِ انقلابِ اسلامی، ناقد با انتقاد از ابهام در عنوانِ کتاب که مشخص نکرده است رویکردِ نظریِ بررسیِ تحولات چیست، متنِ این کتاب را میانِ «بررسیِ جامعه‌شناختی» و «بیانِ گزاره‌هایی صرفاً توصیفی و تجویزی» سرگردان معرفی می‌کند. (ص ۳۶۴) می‌نویسد: «البته باید توجه داشت که طبعاً هر متنِ جامعه‌شناختی بر پایهٔ یک بخشِ توصیفی استوار است و می‌تواند به تجویز نیز منتهی شود. اما توجه به دو نکته در این مورد ضروری است. نخست اینکه بخشِ توصیفِ یک متنِ جامعه‌شناختی نیز گونه‌ای خاص و روشمند از توصیف است که آن‌را تبدیل به توصیفی جامعه‌شناختی می‌کند. بخشِ تجویزیِ یک پژوهشِ جامعه‌شناختی نیز ماهیتاً متفاوت از انواعِ دیگرِ تجویز است و منطق، روش و زبانِ خاص خود را دارد. نکتهٔ دوم آنکه میانِ این هر سه بخش در یک پژوهشِ جامعه‌شناختی، ارتباطِ ارگانیک برقرار است و هریک بر مبنا و از دلِ دیگری به صورتِ یک پیوستار نتیجه گرفته می‌شود.» (ص ۳۶۵)
در ابتدایِ مقاله، جایِ نقدِ کتاب و نقدِ مؤلف عوض می‌شود. ناقد می‌نویسد: «می‌توان شیرخانی را نمایندهٔ [بخشی از] تیپی از طلابِ جوانِ پس از انقلاب دانست که ... از پتانسیلِ ارتباطاتِ گستردهٔ ارگانیک با نهادهایِ تحقیقاتی، ایدئولوژیک، انقلابی، انتشاراتی و آموزشیِ دولتی برخوردار بوده‌اند و در مسیرِ‌فعالیت‌هایِ پژوهشیِ خود از امکاناتِ این نهادها و مؤسسات بهره برده‌اند.» شاهدِ ناقد بر این کیفرخواستِ مفصل آن است که «غالبِ آثارِ او از سویِ انتشاراتِ مرکزِ اسنادِ انقلابِ اسلامی» به چاپ رسیده است. (ص ۳۵۶) در پانوشت هم توضیحی از همکاریِ او با دانشگاه‌ها و مؤسساتِ پژوهشیِ دولتی داده است، که این ارتباطات برایِ هر استادِ دانشگاهی طبیعی است. اما دانستنِ اینکه این نویسنده با نهادهایِ «ایدئولوژیک» همکاری می‌کند، چه چیزی جز ایجاد دیدگاهِ یکسویه و جزمی نسبت به کل کتاب می‌تواند داشته باشد؟
اگر کتابِ موردِ نقد فاقد ارزشِ اجتماعی بوده یا رویکردِ جامعه‌شناختی در آن غایب بوده، طبقِ معیارهای گزینشِ کتاب باید اساساً کنار گذاشته می‌شد. (ص ۴۱) اما با فرضِ اینکه این اثر چنین معیارهایی داشته است، چه نتیجه‌ای جز کلی‌گویی از جملاتِ یادشده حاصل می‌شود؟ بیایید گزاره‌هایِ ناقد را خلاصه کنیم: ۱) توصیفِ جامعه‌شناختی ماهیتی خاص دارد. ۲) تجویزِ جامعه‌شناختی ماهیتی خاص دارد. ۳) میانِ این سه بخش (؟!) ارتباطِ ارگانیک برقرار است. اولاً مشخص نیست منظور از سه بخش، توصیف و تجویز است (که در این صورت دو بخش می‌شود)، یا منطق و روش و زبان (که در این صورت هم اساساً این‌ها بخش‌های یک اثر نیستند و در سرتاسر اثر در طولِ هم وجود دارند). ثانیاً با دانستنِ گزاره‌هایِ اول و دوم، یعنی خاص بودنِ توصیف و تجویزِ جامعه‌شناختی، چه چیزی به فهمِ ما از توصیف و تجویزِ جامعه‌شناختی اضافه می‌شود؟ یا به چه نحوی می‌فهمیم توصیف و تجویزِ اثرِ موردِ نقد، از نوع توصیف و تجویزِ جامعه‌شناختی نیست؟ کلی‌گویی هنگامی آشکارتر می‌شود که ناقد اضافه می‌کند: «این اثر در غالبِ ملاک‌هایِ فوق از دقت، کیفیت و شفافیتِ لازم برخوردار نیست.» (ص ۳۶۵)
۳.
در برخی مواضع، سوگیری در یک مقاله به مغالطه کشیده شده است. در نقدِ کتابِ تبیینِ جامعه‌شناختیِ انقلابِ مشروطه، برایِ توضیحِ نقص منابعِ کتاب و دست چندم بودنِ آن‌ها، ناقد عنوانِ «نویسندهٔ دستِ چندمِ وقایع‌نگار» را در توصیفِ حمید روحانی (زیارتی) برگزیده است. (ص ۲۷۵) گذشته از آنکه ایرادِ ناقد به اینکه منابعِ اصلی موردِ استفادهٔ نویسنده قرار نگرفته است، وارد است، به کار بردنِ چنین عنوانی برایِ نویسنده‌ای که می‌دانیم بسیاری از وقایعِ دستِ اولِ حیاتِ امام خمینی در طولِ نهضت را او روایت کرده است، خروج از جادهٔ انصاف است.
۴.
ناقدِ کتابِ علما و رژیم رضاشاه، در مقامِ نقدِ برخی مواضعِ کتاب، گزارشی بدونِ ارائهٔ منبع، گزارشی دلخواهانه از مشروطه ارائه کرده است. در نقدِ دیدگاهِ نویسندهٔ کتاب، که نزاعِ مشروطه را نزاعِ جداییِ دین از سیاست دانسته است، می‌نویسد: «دو جبههٔ اصلی که در این انقلاب رویارویِ یکدیگر قرار گرفتند، جبههٔ هوادارانِ مشروطه و حکومتِ قانون بود که خواهانِ حد زدن بر قدرتِ مطلقه بودند، در مقابلِ جبههٔ مدافعانِ قدرتِ مطلقه و حامیانِ استبدادِ دینی که تن به حکومتِ قانون نمی‌دادند.» (ص ۳۱۱) مشخص نیست مخالفانِ مشروطه حامیِ چه نوع «استبدادِ دینی» بودند. اگر نظامِ سلطنتِ مطلقه متناظر با استبدادِ دینی بود، پس نزاعِ مشروعیتِ حکمرانی و «حاکمِ جائر» چگونه در فقه وارد شده و این همه ادبیات حولِ آن شکل گرفته است؟ به نظر می‌رسد منظورِ ناقد از «استبدادِ دینی»، مشروعه‌خواهان به رهبریِ شیخ فضل‌الله نوری است. در این صورت احتمالاً فراموش کرده است که شیخ در بدوِ امر با مشروطه همراه بود، تا جایی که حضورِ او در مهاجرتِ علما به قم، نقشِ تعیین‌کننده‌ای در اخذِ فرمانِ مشروطه داشت.[11] گذشته از آن، هر چند نزاعِ اصلیِ مشروطه برایِ تحدیدِ اختیاراتِ سلطنت و برقراریِ حقوقِ اساسیِ ملت بوده است، اما عاملِ اساسیِ اختلافاتِ داخلی و آنچه منتهی به تعطیلیِ مجلسِ اول شد، تلاش برایِ حذفِ جریانِ دینی در مشروطه از سویِ تندروهایِ سکولارِ مجلس بود، نه «استبدادِ دینی». به بیانِ دیگر یکی از عواملِ شکستِ اولیهٔ مشروطه همان نزاعِ جداییِ دین از سیاست بوده است.[12] در مجلسِ اول گفته شد: «غرض از تأسیسِ این مجلس این است که ما امرِ معاشِ خود را اول تنظیم کنیم و بعد امرِ معاد را.»[13] روزنامهٔ حبل المتین هم نوشت: «قوانینی که یک‌هزار و سیصد سال قبل نهاده‌اند برایِ تازیانِ جزیرة العرب بوده است، نه برایِ مردمِ ایران و این زمان.»[14] پس از پیروزیِ مشروطه‌خواهان، اعدامِ شیخ فضل‌الله نوری، قتلِ سید عبدالله بهبهانی، خواستِ سکولارِ مشروطه‌خواهان، بیش از پیش آشکار شد: «رؤسایِ روحانی را خانه‌نشین، احکامشان را پشتِ گوش انداخته، صریح گفتند و نوشتند تفکیکِ قوایِ روحانی از قوایِ جسمانی... آقایِ طباطبایی را در خانهٔ خود نشاندند و پیغام دادند که اگر مداخله در امور کنید مثلِ آقایِ بهبهانی خواهید شد.»[15]
در موضعی دیگر و در نقدِ دیدگاهِ نویسندهٔ کتاب مبنی بر کم‌نظیر بودنِ سردیِ رابطهٔ دین و دولت در ایرانِ عصرِ رضاشاه می‌نویسد: «می‌دانیم که اولاً حکومتِ رضاشاه هیچ‌گاه به ضدیتِ مطلق با مذهب نپرداخت و حتی در دورانی که روابطِ حکومت و روحانیت در تیره‌ترین وضعیتِ خود به سر می‌برد نیز کوشش می‌کرد حمایت و همراهیِ علمایِ برجسته را حفظ کند.» (ص ۳۱۲) در عالمِ اجتماع و سیاست، چیزی تحتِ عنوانِ ضدیتِ مطلق وجود ندارد. در میانِ ضدیت‌های نسبی هم به اتفاقِ غالبِ پژوهشگرانِ تاریخِ این دوره، سیاستِ مذهبیِ رضاشاه، سکولارسازیِ ایران بوده است که در ابتدا با آهنگِ آهسته و پس از سفرِ شاه به ترکیه در سال ۱۳۱۳ با شدت و سرکوب دنبال شد. این شکل از سیاستِ دین‌زدایی، هیچ‌گاه در تاریخِ ایران سابقه نداشته است. ناقد به عنوانِ شاهد از دورانِ نادرشاه و اسماعیل دوم ذکری به میان آورده است، بدونِ اینکه توجه کند نزاعِ این دو شاه، دین‌زدایی از جامعه و حذفِ دین از عرصهٔ عمومی نبوده است، بلکه دعوایِ سنی‌گری بوده است. گذشته از آن ناقد شاهدی هم از «علمایِ برجسته»ای که شاه را همراهی کرده‌اند ارائه نداده است. اگر از چندسالِ اولِ حکومتِ رضاخان بگذریم، شاه در ۱۳۰۷ با مجروح کردن شیخ محمد بافقی – که عملاً معاونِ مالی حوزه بود – زهرِ چشمی از شیخ عبدالکریم گرفت که باعث شد تا پایانِ عمر حتی در موضوعِ کشفِ حجاب اظهارِ نظر نکند. دیگر عالمِ برجستهٔ این دوره، حاج آقا حسین قمی – که چند ماهی هم در حدفاصلِ وفاتِ سید ابوالحسن اصفهانی و زعامتِ حاج آقا حسین بروجردی مرجعیتِ مطلق داشت – در سال ۱۳۱۴ محصور شد و پس از آن به شکلی اجباری راهیِ عتبات شد.
همین ناقد در موضعی دیگر و به مناسبتِ نقدِ کتابِ چالش‌هایِ روحانیت با رضاشاه، این ادعا را مطرح می‌کند که مراجع و علمایِ درجه اول هیچکدام بنایِ تقابل با رضاشاه را نداشتند. (ص ۳۳۶) اما از آنجایی که می‌داند منازعهٔ حاج آقا حسین قمی این قاعدهٔ کلی را نقض می‌کند، قمی را «در مداری پایین‌تر از مراجعِ برجسته‌ای چون حائری، نائینی و اصفهانی» خوانده است. (ص ۳۴۰) اگر ملاکِ برجستگیِ یک مرجع را مرجعیتِ تامهٔ او بدانیم، از میانِ این سه تن، تنها اصفهانی، آن‌هم پس از درگذشتِ حائری مرجعیتش فراگیر شد. پس از او هم به مدتِ چند ماه، مرجعیت و زعامتِ تامه به قمی رسید. بگذریم از اینکه در میانِ مجتهدانِ برجسته، نمونه‌هایِ فراوانی از رویارویی با شاه و سرکوب وجود دارد. نمونه‌هایی چون همچون شیخ محمد آیت‌الله زاده (فرزند آخوند) یا شیخ مهدی خالصی‌زاده.
۵.
یکی از ناقدان برایِ تأکید بر تاریخی بودنِ برخی مفاهیمِ کلامی در تشیع، در دو موضع از کتابِ مکتب در فرایندِ تکامل یاد کرده است. یکجا نوشته: «کتابِ مکتب در فرایندِ تکامل مدرسی طباطبایی و مقالهٔ علمایِ ابرار محسن کدیور جزء پژوهش‌هایِ قابلِ توجهی هستند که بر تاریخی بودن و تأخرِ زمانیِ مفهومی که امروز تحتِ عنوانِ عصمتِ ائمه در میانِ شیعیانِ دوازده امامی مطرح است، تأکید دارند.» (ص ۲۶۵) در موضعی دیگر نوشته: «می‌توان به پژوهش‌هایی چون کتابِ مکتب در فرایندِ تکامل و آثارِ دیگر اشاره کرد که تاریخی بودنِ نهادهای تشیع نظیرِ مرجعیتِ شیعه یا نهادِ وقف را به صورتِ جدی مطرح می‌کنند.» (ص ۴۶۶). مدرسی طباطبایی در یکی دو موضع اشاره‌ای به عصمت دارد، یا به مناسبتی اشاره می‌کند که شیعیان درآمدِ اوقاف را به دستِ امام می‌رساندند. هیچکدام از این اشاره‌ها ارتباطی با «تاریخی بودنِ» «نهادِ وقف» یا «عصمت» ندارد. به علاوه در این کتاب کوچک‌ترین اشاه‌ای به «مرجعیتِ شیعه» و «تاریخی بودنِ» آن وجود ندارد.[16]
۶.
برخی آثار هستند که علاوه بر اینکه تمامیِ معیارهایِ اصلیِ این کتاب را دارند، اما نه در مقاله‌ای نقد شده‌اند و نه حتی در بخشِ سایرِ کتاب‌ها اشاره‌ای به آن‌ها شده است. فهرستِ خلاصهٔ زیر با یک بررسیِ کلی از کتابهایِ کتاب‌خانهٔ نگارنده با درنظر گرفتنِ سقفِ انتشار تا انتهای سال ۱۳۹۱ تهیه شده است.
- حامد الگار، دین و دولت در ایران: نقشِ علما در دورهٔ قاجار، ترجمهٔ ابوالقاسم سری، تهران: توس، ۱۳۶۹.
- مجید استوار، انقلابِ اسلامی و نبردِ نمادها، تهران: عروج، ۱۳۹۰.
- علی اصفر حقدار، قدرتِ سیاسی در اندیشهٔ ایرانی از فارابی تا نائینی، تهران: کویر، ۱۳۸۲.
- حسام‌الدین آشنا، از سیاست تا فرهنگ: سیاست‌هایِ فرهنگیِ‌دولت در ایران (۱۳۰۴-۱۳۲۰)، تهران: سروش، ۱۳۸۴.
- فاضل حسامی، جامعه‌شناسی فقه: بررسیِ جامعه‌شناختیِ احکامِ امضاییِ اسلام با تأکید بر احکامِ مربوط به خانواده، قم: مؤسسهٔ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۹.
- علیرضا پیروزمند، تحولِ حوزهٔ علمیه و روحانیت در گذشته و حال: طرحِ الگو، چشم‌انداز و ارزیابیِ فعالیتِ روحانیت، قم: کتاب فردا، ۱۳۹۱.
کلام آخر
کتاب‌شناسیِ انتقادیِ جامعه‌شناسی تشیع، تلاشِ گران‌قدری است که برایِ اولین بار و با گستردگیِ قابلِ توجهی به معرفی و نقدِ کتاب‌های مرتبط با تشیع در ایران را رویکردِ اجتماعی پرداخته است. تنوعِ مقالات و شکلِ ارائهٔ کتاب نشان می‌دهد وقت و هزینهٔ زیادی صرفِ تهیهٔ آن شده است. با این حال قیمتِ بالایِ کتاب (۵۸۰۰۰ تومان) – که ظاهراً عرفِ فعلیِ بازارِ نشر است – مانعی برایِ دسترسیِ آسانِ محققان به آن است.
[1] در پیوست ۱، تاریخِ انتشارِ شیعه‌گری ۱۳۲۲ اعلام شده (ص ۷۰۷)، اما در نقد کتاب، فتحی، تاریخِ چاپ نخست را ۱۳۲۳ ذکر کرده است (ص ۷۶).
[2] کتابهایِ شیعی‌گری (ص ۷۶)،
[3] فقط به عنوانِ یک مثال، تعدادِ زیادی کتاب در شناختِ حوزه‌های علمیهٔ مناطق مختلفِ ایران نوشته شده است که اطلاعاتِ گستردهٔ مردم‌شناسانه در آن وجود دارد. به همین منوال کتاب‌هایی هم در شناختِ شهرهایِ زیارتی و تاریخِ آن نوشته شده که فراتر از وقایع‌نگاریِ صرف هستند. چند نمونه از این دو شکل کتاب به شرح زیرند:
حسن قریشی کرین، قم از ابتدایِ دورهٔ قاجار تا مشروطه: بررسیِ سیرِ تحولاتِ سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی، قم: زائر، ۱۳۸۹.
میرزا حسن خان شیخ جابری انصاری، تاریخِ اصفهان و ری و همهٔ جهان، اصفهان: حسین عمادزاده، ۱۳۲۲.
مجید آژده، حوزهٔ علمیهٔ مروی و نقشِ آن در تاریخِ معاصر، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، ۱۳۸۹.
[4] به عنوان مثال پژوهش‌هایِ احمد اشرف دربارهٔ پیوندِ بازار و روحانیت، از جمله در این اثر: اتحادِ بازار و روحانیت: بنیانِ اجتماعیِ شورش‌ها و انقلاب‌ها، در: احمد اشرف و علی بنوعزیزی، «طبقاتِ اجتماعی، دولت و انقلاب در ایران»، ترجمهٔ سهیلا ترابی فارسانی، تهران: نیلوفر، چ ۳، ۱۳۹۳ (۱۳۸۶)، صص ۱۱۷-۱۶۱. با توجه به همین منطقِ گزینش، قاعدتاً کتابِ رسایلِ مشروطیت (ص ۵۰۲) هم – علی‌رغمِ اهمیتِ کلیِ کتاب برای مشروطه‌پژوهان – خارج از معیار قرار می‌گیرد. (در ص ۵۰۲ بند ۱ و بند ۳، نام این کتاب به دو شکل رسائل و رسایل ضبط شده است. «رسائل» شکلِ درستِ جمعِ مکسرِ کلمهٔ عربی رساله است؛ اما چیزی که رویِ جلدِ کتاب چاپ شده «رسایل» است).
[5] کتابِ سازمانِ وکالت و نقشِ‌آن در عصرِ ائمه علیهم السلام (محمد رضا جباری، ۱۳۸۲) در این مجموعه نقد و بررسی شده است. (ص ۱۷۲) لذا اهمیتِ نهادِ وکالت برایِ نویسندگانِ مجموعه روشن بوده است. با این وجود مشخص نیست به چه دلیل کتابِ جاسم حسین را که فضلِ تقدم بر این کتاب دارد، از قلم انداخته‌اند.
[6] الگار در ۱۹۶۵ در دانشگاه کمبریج از رسالهٔ دکتریِ خود دفاع کرد. این رساله اولین بار در ۱۹۶۹ به چاپ رسید.
[7] به عنوانِ مثال صص ۱۷۷-۱۸۵. در برخی موارد هم مثل ص ۱۹۶ نه ارجاعِ میان‌متنی وجود دارد و نه پانوشت.
[8] ۹ مقاله مربوط به آثارِ مرحوم شریعتی است. پس از او مرحوم مطهری با ۳ مقاله با فاصله در جایگاهِ دوم قرار دارد.
[9] اکثرِ محققان، حتی مخالفانِ قدرت‌گیری روحانیان، رهبریِ مشروطه را با روحانیان دانسته است. بنگرید به: فریدون آدمیت، فکر آزادی و مقدمهٔ نهضتِ مشروطیت، تهران: گستره، ۱۳۹۴، صص ۱۸۵-۱۸۶؛ احمد کسروی، تاریخ مشروطهٔ ایران، تهران: امیرکبیر، ۱۳۸۳، ص ۲۸۴؛ ادوارد براون، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمهٔ مهری قزوینی، تهران: کویر، ۱۳۸۰، ص ۱۱۸.
[10] مرحوم گلپایگانی زمانی گفته بود: «در اوایلِ کار [امام] خمینی که ساکت بودم، تکلیفم آن طور بود، ولی فعلاً تکلیفم چیزِ دیگری است. در آن زمان، آقایِ بروجردی وظیفه‌اش آنطور حکم می‌کرد، ولی من فعلاً صلاح نمی‌بینم که ساکت بنشینم.» مرحوم شریعتمداری، نمونهٔ خاصی است که از اوایلِ نهضتِ امام رویِ خوش به آن نشان نداد و رابطهٔ میانِ طرفدارانِ امام و او، حتی میانه‌روهایی مانند مرحوم مطهری، شکراب بود. با این حال حتی او نیز هنگامی که در سالِ ۱۳۵۲ قرار بود شاه به قم سفر کند، به همراه گلپایگانی و مرعشی تصمیم گرفتند که با او ملاقات نکنند. بنگرید به: رسول جعفریان، جریان‌ها و سازمان‌هایِ مذهبی-سیاسی ایران (۱۳۲۰-۱۳۵۷)، تهران: علم، ۱۳۹۰.
[11] احمد کسروی، تاریخ مشروطیت ایران، تهران: امیرکبیر، ۱۳۸۳، ص ۱۰۶ و ۲۸۵.
[12] منصوره اتحادیه، پیدایش و تحولِ احزابِ سیاسیِ مشروطیت، تهران: کتاب سیامک، ۱۳۸۱، صص ۴۴-۴۷.
[13] فریدون آدمیت، ایدئولوژیِ نهضتِ مشروطیتِ ایران، تهران: گستره، ۱۳۸۷، صص ۴۱۱-۴۱۲.
[14] همان، ۴۱۶.
[15] ناظم الاسلام کرمانی، تاریخِ بیداریِ ایرانیان، تهران: امیرکبیر، ج ۲، ۱۳۸۴، صص ۳۹۴-۳۹۵.
[16] بر خلافِ نظرِ ناقد، از اشارهٔ مدرسی چندانِ مفهومِ تاریخی بودن استنباط نمی‌شود: «نظریهٔ عصمتِ ائمه ... در همین دوره وسیلهٔ هشام بن الحکم – متکلمِ بزرگِ شیعه در این عصر – پیشنهاد گردید.» (مدرسی طباطبایی ۱۳۸۶، ۳۹) دربارهٔ وقف هم کوچک‌ترین اشاره‌ای به تاریخی بودن وجود ندارد و صرفا بیان این نکته است که مالیات‌های شرعی، از جمله درآمد موقوفات به دستِ امام می‌رسید (همان، ۴۳-۵۳) از آنجایی که موضوعِ کتابِ مدرسیِ طباطبایی بحران‌هایِ شناختِ امام در دورهٔ ائمهٔ متأخر و همچنین جدال‌هایِ کلامی میانِ مقصره و مفوضه است و حداکثر تا قرنِ چهارم هجری را پوشش داده است، مشخص نیست اشارهٔ ناقد به «مرجعیتِ شیعه» که نهادی متأخر و مربوط به قرنِ سیزدهم هجری است، چه ارتباطی با این کتاب دارد.